Pour trouver sa solution, il estime que la crise moderniste appelle l’élaboration d’une théologie de la culture, que le thomisme n’est pas en mesure de fournir, du moins dans son état présent, mais dont les écrits de S. Augustin offrent plus qu’une esquisse.
En contrepoint, il plaide dans l’esprit de Guénon, pour un retour à l’enseignement des symboles, science “ véritablement illuminante ”, et moyen d’accès privilégié à la compréhension du sacré.
Homme de prière et d’érudition, Jean Borella personnifie l’antithèse du “ chrétien moderne ” et réhabilite le principe d’une connaissance métaphysique et d’une “ capacité naturellement surnaturelle de l’intelligence ” dans l’approfondissement de la foi vérité.
E.V. – Du point de vue religieux, avez-vous été influencé de façon décisive dans votre adolescence par le milieu familial ?
J.B. – Sans le moindre doute. Je suis né dans une famille catholique, j’ai reçu une éducation catholique, et j’ai toujours assisté à la messe dominicale. Je dois cette éducation essentiellement à ma mère, mon père, aviateur de carrière, ayant péri dans un accident d’avion, en 1937, lorsque j’avais sept ans. Cette éducation, cependant m’a laissait intérieurement très libre : la piété de ma mère était peu personnelle, elle consistait surtout dans l’accomplissement rigoureux de ses devoirs religieux. Mais ce catholicisme modeste, et qu’on pourra juger quelque peu formel, possédait la force d’une évidence indiscutable et la tranquillité d’une certitude parfaitement sincère. Aussi, l’adolescent que je fus pouvait-il s’approprier cette foi et cette pratique et l’intérioriser à loisir. J’aimais spontanément les choses religieuses. L’hostilité très vive du milieu scolaire à la religion, telle que je la perçus et la subis quand nous fûmes obligés de fréquenter l’école publique, me renforça instinctivement dans l’idée que je devais être le défenseur de la foi. Cette hostilité, d’ailleurs, me paraissait normale ; je n’en souffrais pas intérieurement, et j’avais beaucoup d’admiration pour mon maître d’école. Ainsi je n’ai pas connu de crise de la foi. Vers l’âge de quatorze ans, je pris connaissance de la preuve cartésienne de l’existence de Dieu, par la présence en nous de l’idée d’infini ; cela, grâce à un livre du Père Mendigal (aujourd’hui bien oublié). J’en reçus une lumière décisive et une certitude invincible au doute. Je m’irritais de voir tant de camarades insensibles à la contrainte logique ou indifférents. Cela n’a d’ailleurs pas changé aujourd’hui..
E.V. – Quels furent vos principaux maîtres spirituels, clercs ou laïcs ?
J.B. – J’eus la chance, entre dix et treize ans, d’être formé par le curé de ma paroisse, l’abbé Renaud, homme savant et prêtre sage, capable de répondre aux questions que je posais et de tempérer les ardeurs excessives ou les initiatives imprudentes (dans l’ordre de la vie spirituelle) du garçon tourmenté que j’étais. Je fus ensuite accompagné et dirigé, jusqu’au baccalauréat, par l’aumonier de mon lycée, un prêtre d’une droiture exceptionnelle, cultivé, mais dépourvu d’imagination et vraiment peu mystique. Il m’impressionnait moralement et religieusement ; mais une certaine placidité intellectuelle, une sorte d’incapacité à délivrer une parole spirituelle, m’interdisait de le considérer comme un maître. J’étais très désireux d’être initié à la théologie dogmatique et de recevoir un enseignement sur la prière contemplative. Tous les prêtres à qui je m’en ouvrais me répétaient que ce n’était pas l’affaire d’un laïc. Je fis même un bref séjour dans un monastère bénédictin, en 1950. Ebloui par la beauté de la liturgie, je fus profondément déçu par l’insignifiance spéculative des Pères qui devaient s’occuper de moi (seuls leur importaient mes problèmes de pureté), et par la nature mondaine de leurs intérêts culturels (Sartre). Au demeurant on y parlait déjà de tout ce qui devait constituer, vingt ans plus tard, la réforme liturgique. Le Père-Abbé, pourtant, m’en imposa beaucoup par la puissance d’intériorité qui émanait de lui ; mais il était inabordable.
Mes maîtres de (doctrine) furent deux professeurs : Georges Vallin, dont je suivis l’enseignement en “ Terminale ”, et Guy Bugault qui m’enseigna la philosophie en “ Khâgne ”, durant trois ans. L’un et l’autre avaient été lecteurs de René Guénon, et lecteurs convaincus. Mais ils n’en parlaient jamais dans leur cours, ni même dans les entretiens privés qu’ils m’accordaient volontiers, l’un et l’autre m’ayant accepté comme ami. Georges Vallin enseignait essentiellement les principes du Vedânta shankarien, me révélait la transcendance de la perspective surontologique, et développait une critique métaphysique de la philosophie occidentale, d’Aristote à Sartre. Au sortir de ma classe de philosophie, j’étais acquis aux notions d’intuition intellectuelle et de Non-Etre, que Vallin distinguait soigneusement du néant. Bugault, à cette époque, ne se référait jamais aux doctrines orientales – dont ils aujourd’hui un spécialiste internationalement reconnu. Il nous initiait d’une manière vraiment admirable à la philosophie de Platon. Mon adhésion fut enthousiaste : mon intelligence “ reconnaissait ” dans le platonisme son mode naturel de penser, encore que je fusse très conscient que ce platonisme n’avait guère à voir avec celui des manuels. Je dois dater de cette époque ce qui fut pour moi un événement majeur de ma vie intellectuelle : à l’occasion d’un exposé scolaire sur la chôra du Timée, terme qui désigne la substance protoplasmique universelle, le “ ce dont ” toutes les choses sont faites, le “ réceptacle cosmique ”, je “ compris ”, autant qu’il est possible le mystère de ce que l’Inde nomme Prakriti, principe cosmologique analogue à la materia prima, et, dans la même ligne, le mystère métaphysique de la divine Mâyâ. Cette intuition, réellement libératrice, me délivra de l’enchaînements des concepts. Et, en effet, la nécessité où j’étais d’avoir à penser “ quelque chose ” (la chôra du Timée) qui est, selon Platon lui-même, “ malaisément intelligible ”, cette nécessité procura à ma pensée une certaine expérience de la pensée pensante et non plus seulement l’expérience de la pensée pensée, c’est-à-dire de la pensée qui ne peut penser que des pensées toutes faites, en d’autres termes : des concepts. Car les concepts se rapportent à des objets. Mais la chôra, la materia prima, n’est pas un objet déterminé sans être pour autant un pur néant. Elle est, en quelque sorte, la condition de possibilité de tout objet, le réceptacle en lequel peuvent apparaître tous les objets, la matrice universelle en laquelle tous les êtres peuvent conçus. Pensant cela, par abandon des coagulations conceptuelles auxquelles j’étais habitué à me raccrocher et de l’ordre nécessaire qui les enchaîne les uns aux autres, je découvrais la pensée comme activité pensante, comme le réceptacle mental en lequel pouvaient se former tous les concepts, l’“espace intellectif ” en lequel ils étaient possibles, la matrice pensante de toutes les pensées. Sans doute, comme tout homme, devais-je continuer à penser par concepts, mais je percevais joyeusement un espace supra-conceptuel où l’intelligence pouvait vraiment respirer : ainsi qu’un homme qui, pour marcher, à besoin de ses jambes, mais dont le regard baigne dans la lumière intelligible.
C’est peu après que je pris connaissance de l’œuvre de Guénon (en 1953), puis de celle de Frithjof Schuon, avant de rencontrer l’homme lui-même. La ferveur des guénoniens que je fréquentais était grande : l’Angleterre avait Shakespeare, l’Italie Dante, l’Allemagne Goethe, la France avait Guénon. Je ne saurais dire cependant comme certains, que la lecture de ses livres fut l’événement le plus important de ma vie. Philosophiquement, ou métaphysiquement, je savais déjà l’essentiel. Mais Guénon m’enseigna la science sacrée (symbolisme et cosmologie), le vedânta shankarien, ainsi qu’un certain langage grâce auquel on pouvait parler de métaphysique avec une précision quasi-mathématique ; encore que, sur ce dernier point, je n’ai jamais pu me départir du souci philosophique de chercher à comprendre ce que je disais, alors que trop souvent on se contente de laisser “ fonctionner ” dans notre tête une certaine grammaire spéculative – souci de comprendre qui ne peut aller sans une mise en question. Il ne semble pas que je puisse jamais oublier cet leçon que m’enseigna, ineffaçablement, la philosophie universitaire.
Mais Guénon m’apprit encore autre chose : c’est la notion de tradition ; par-là, il m’éveillait à l’idée d’intellectualité sacrée, c’est-à-dire à l’idée que l’intellection métaphysique n’était pas une activité simplement profane, comme l’est ordinairement la philosophie, mais que, sans cesser pour autant d’exercer son activité naturelle l’intelligence peut participer de la sacralité de son Objet, et doit donc être honorée avec le respect qui convient. Nous sommes très loin, ici, de la mentalité moderne, même les théologiens – ou se disant tels – ne voient aujourd’hui dans leur travail spéculatif, trop souvent qu’une activité totalement profane, et ont perdu la conscience de l’éminente dignité de l’intelligence contemplative.
Je dirai un mot, maintenant, de mon rapport à Frithjof Schuon. S’il y a eu dans ma vie un homme que j’ai effectivement considéré comme un maître, c’est bien lui : maître de doctrine, assurément, mais aussi maître de spiritualité, plutôt d’ailleurs que “ maître spirituel ”, ou que “ gourou ”, au sens ordinaire du terme. Durant des années, j’ai reçu son enseignement, par écrit (dans ses livres) et oralement. Doctrinalement, il n’est pas aisé de résumer ce qu’il m’a appris : sans doute une conscience nette de la nature théophanique de l’intelligence, une façon plus “ réaliste ” et plus concrète que celle de Guénon d’envisager la métaphysique, et un sens plus direct, plus vivant du parfum de chaque religion. Spirituellement, Frithjof Schuon enseigne la doctrine de la prière contemplative : j’espère, Dieu aidant, ne jamais l’oublier. Cette doctrine s’accompagne d’une méthode de méditation, exposée d’ailleurs dans certains de ses livres. Pendant longtemps, je me suis efforcé de suivre cette méthode dont j’ai beaucoup reçu. J’y ai renoncé cependant depuis peu parce qu’il m’est apparu qu’elle demeurait, d’une certaine manière, étrangère à mon rapport intérieur à Jésus-Christ. Or, s’est imposée à moi, avec une force grandissante, la conviction qu’un chrétien ne pouvait avoir d’autre maître que Jésus-Christ, et que ce point était dirimant.
Mais ce n’est pas tout. Sans pouvoir ici m’étendre sur une question qui demanderait quelques développements, je dois faire état également d’une divergence doctrinale qui, au cours du temps, est allée en s’accentuant. Cette divergence concerne ce que Frithjof Schuon a accepté d’appeler l’unité transcendante des religions et qu’il nomma plus tard religio perennis ou sophia perennis. J’avais admis, sans vraie difficulté, et j’admets toujours, l’idée qu’il pouvait y avoir un fonds divin et révélé dans les formes religieuses non chrétiennes, tout en étant persuadé qu’on ne trouvait nulle part quelque chose d’équivalent à la Sainte-Trinité et à l’incarnation du Christ, ni, par conséquent, quelque chose d’équivalent aux sacrements chrétiens qui prolongent la grâce de l’incarnation jusqu’à la consommation du siècle (usque ad consommationem saeculi, Mt., XXVIII, 20). La présence d’un élément central proprement divin dans les religions non chrétiennes découle pour moi de trois considérations conjointes. La première est relative à la bonté divine dont je ne conçois pas qu’elle ait pu laisser des millions, sans doute des milliards d’hommes non seulement dans l’ignorance de la vraie religion, mais encore dans l’illusion absolument indécelable d’une fausse religion : si l’on songe à ce qu’est réellement une seule journée de la vie d’un pieux hindou, d’un pieux bouddhiste, d’un pieu musulman, une si longue et si totale illusion paraîtra pour ce qu’elle est, une monstruosité. Cet argument n’est pas sentimental, il est sémantique : le comportement religieux des hommes durant des millénaires ne peut pas être dépourvu en réalité du sens que les hommes lui attribuent en toute bonne foi. La deuxième raison est relative à l’existence des saints et des sages qu’on rencontre partout sur la terre, et qui, non seulement s’offrent à nous comme des modèles transparents du divin dans l’homme, mais encore parlent expressément de la conscience qu’ils ont de la présence de Dieu en eux. La troisième est relative à l’esthétique des religions : chaque religion, considérée dans ses formes principales (artistiques, rituelles, théologiques, spirituelles), se présente à nous avec un style qui lui est propre, dont les formes participent, et qui est, humainement, ininventable : tout, dans l’islam, ressemble à l’islam ; mais l’islam lui-même ne ressemble à rien, du moins dans sa forme essentielle. Aucune création humaine n’est en mesure de modeler aussi durablement des humanités entières, selon des types aussi homogènes et aussi stables, pourtant pliables à toute diversité, et qui, en retour, offrent aux sentiments et aux pensées de plus hautes possibilités d’expression. Malgré leurs efforts en ce sens, ni la révolution française, ni la prétendue civilisation industrielle, ni les totalitarismes hitlérien, stalinien ou maoïste n’y parvinrent. Reconnaissons donc ces formes religieuses pour ce qu’elles sont, quoique sans doute à des degrés divers – et sans nier les trahisons éventuelles – des floraisons du Saint-Esprit.
S’ensuit-il qu’on puisse poser, à part et au-dessus des grandes religions une religio perennis dont le contenu s’identifierait à celui de la métaphysique universelle, elle-même définie comme l’ “ ésotérisme absolu ”, et par rapport à laquelle les autres religions ne seraient que des “ mirages salvateurs ”, ou, tout au plus, des “ cadres liturgiques ” d’une nécessité seulement pratique ? Je ne le pense pas.
Et tout d’abord je distinguerai entre religio perennis, sophia perennis et philosophia perennis. Pour les deux premiers termes, je préférerais d’ailleurs parler de religio et de sophia “ primordialis ”. Il s’agit de la religion qu’Adam pratiquait au Paradis et de la connaissance qui était alors la sienne. Cette religio adamica est définie par un double commandement positif (cultiver et garder le “ Jardin ”) et une interdiction (manger du fruit défendu). Cela signifie que l’état de connaissance où se trouve Adam, état dans lequel être et connaître sont inséparables et constituent un unique “ savoir exister ”, cet état, dis-je, est fonction d’un acte, l’observance de la Lex primordialis : c’est dans la mesure où Adam ignore activement la science du bien et du mal, que son savoir est uni à son être et aux êtres, bref, qu’il devient une sagesse véritable. Cette union sapientale, cette “ fusion sophianique ” de l’être connaissant et de l’être connu n’implique pourtant aucune confusion : Adam, en connaissant l’essence des êtres paradisiaques, reconnaît aussi qu’aucun n’est semblable à lui (Gen. II, 20), et donc il s’en distingue. Mais cette distinction n’entraîne pas de division “ extranéifiante ”, c’est-à-dire qui rendrait l’homme et le monde “ étrangers ” (extraneus en latin) l’un à l’autre. Comme tout savoir humain, le savoir adamique comporte bien un élément “ spéculaire ”, “ réprésentatif, mais cet élément n’y apparaît pas comme tel. La connaissance adamique est semblable à un miroir qui reflète les êtres et les choses, et qui s’ignore lui-même activement comme condition de possibilité de cette réflexion : le miroir intellectif “ s’oublie ” dans son intellection même, s’absorbe tout entier dans l’acte de sa vision ; telle est l’une des significations de l’ignorance (voulue par Dieu) du “ fruit de l’arbre de la connaissance du bien-et-du-mal ”, par quoi est désignée la conséquence d’une actualisation de la dualité comme telle, c’est-à-dire de sa potentialité séparative.
En tant que telle, cependant, la connaissance ne peut unir l’être connaissant à l’être connu que parce que, dans son acte même, elle n’est ni l’un ni l’autre. Je ne deviens pas rose parce que je la connais, et la rose ne devient pas moi parce qu’elle est connue. Dans la fameuse proposition d’aristote, si souvent citée par les guénoniens, “ l’âme est tout ce qu’elle connaît ”, on oublie le mot le plus important : “ d’une certaine manière ”. Cette manière, ce mode d’identité, c’est celui que les scolastiques appellent “ intentionnel ” : identité cognitive qui n’implique précisément pas l’identification “ existentielle ” des réalités identifiées, puisqu’elle s’effectue dans la saisie d’une essence, abstraite de la chose connue par l’intelligence en acte d’intellection. La connaissance est précisément la possibilité miraculeuse d’un tel mode d’identité, en essence, possibilité liée spécifiquement à la présence de l’homme dans le monde. Ainsi, dans la connaissance, l’être connu et l’être connaissant quittent chacun son propre situs existentiel (puisque exister, pour un être, c’est être situé dans un monde, c’est-à-dire être soumis aux conditions déterminantes d’un milieu, ou état, quel qu’il soit) ; ils s’ouvrent l’un à l’autre en un “ lieu ” qui n’est existentiellement nulle part, dont le propre est d’être un “ non-où ”, un “ non-ubi ” : la connaissance, en acte de connaissance, est l’être par qui advient, dans le tissu serré de ce monde où tout est toujours “ quelque part ” – c’est-à-dire existentiellement situé (ou conditionné) – une ouverture, un ”jour ”, dans la lumière duquel les êtres et les mondes peuvent miraculeusement s’affranchir de leur solitude ontologique et exister les uns pour les autres.
Insituée en elle-même, la connaissance est évidemment située par l’être en qui s’actualise : angélique, humaine, infra-humaine, selon les divers degrés auxquels appartiennent les créatures. Suivant que cette “ situation ” est activement assumée ou passivement subie, la connaissance ainsi située est opérative et pratique, ou simplement spéculative et théorique, c’est-à-dire efficace quant à l’être connaissant et à l’être connu, ou non. C’est là une clef qui vaut pour tous les ordres d’êtres. Effectuer activement sa situation existentielle pour un être, c’est exister conformément à la loi de son être. La Lex primordialis, au Paradis terrestre, ne fait qu’exprimer la loi par laquelle la nature humaine peut se maintenir dans l’état qui lui est conforme, c’est-à-dire dans lequel elle peut exercer et développer ses virtualités et s’approprier son milieu de vie sans adultérer ni elle-même, ni le monde, mais au contraire en accomplissant l’un et l’autre. Effectuer le situs adamique, c’est refuser la connaissance des états inférieurs, c’est maintenir l’état humain en acte de contemplation, tourné vers le Ciel et les êtres de son monde, sans retour sur soi, sans désir adultère de se situer soi-même relativement aux degrés inférieurs, de se voir soi-même comme un degré parmi une multiplicité d’autres, ce qui impliquerait que l’on quitte cet état humain pour le considérer objectivement et de l’extérieur. Ce regard de haut en bas, qui mesure les situs existentiels, n’appartient qu’à Dieu, parce que seul l’Absolu peut connaître vraiment le relatif.
Tel est le péché originel, qui est le désir de connaître les états infra-humains (infra-paradisiaques), afin de pouvoir mesurer et apprécier le situs humain et sa supériorité relative. Cette expérience redoutable pose le situs humain en lui-même, dans sa relativité et ses déterminations limitatives, comme un objet extérieur, étranger, hostile. Adam ne perd pas sa nature humaine, mais il cesse de l’assumer activement, il cesse d’être à son propre niveau, à la hauteur de sa noblesse théomorphe. Il est obligé de subir sa propre nature comme une détermination et un destin étrangers à lui même. Dans cette chute verticale, il perd la clef sophianique de la connaissance qui cesse d’être opérative.
Ce qui demeure de cette connaissance, c’est sa dimension spéculaire, la capacité représentative de l’intelligence. Déjà présent dans l’état adamique, mais alors “ assomptée ” et délivrée d’elle-même par absorption dans son contenu transcendant, cette dimension spéculaire de la connaissance apparaît maintenant en tant que telle, et se trouve réduite à elle-même. La sophia primordialis subsiste donc, mais en mode seulement spéculatif et réfléchi, comme mémoire intellective, directe et intuitive, des principes et des éléments métaphysiques, et c’est ce qu’on nomme philosophia perennis : philosophia parce que cette connaissance soupire après la sagesse perdue, ou encore parce que ce savoir métaphysique, connaturel à l’intelligence, s’accompagne de la conscience que ce savoir, cette memoria sui de l’intelligence est, en tant que telle, seulement spéculative : per speculum in aenigmate, dit Saint Paul (1 Cor., XIII, 12) ; perennis d’autre part, parce que cette memoria sui, cette connaissance métaphysique que l’intelligence, sollicitée par un objet (naturel ou culturel) découvre par réflexion en elle-même, persiste à travers (per) les années (annos) et les millénaires.
Une telle réduction de la connaissance à son mode spéculatif est inévitable dès lors que le péché originel consiste précisément dans la volonté de l’être conditionné de se connaître comme tel, et donc de se réduire à ce qui le conditionne. Que cette réduction n’entraîne pas la disparition de la connaissance se comprend aisément si l’on considère la nature existentiellement “ délocalisée ” de la connaissance. Etant en elle-même insituée, étant sans ubi ontologique, la possibilité de la connaissance ne dépend pas du situs ontologique de celui en qui elle réside. Sa nature atopologique lui permet d’échapper au naufrage ontologique de ses suppôts humains (ou angéliques). Mais cet atopocité essentielle de la connaissance est à double tranchant. Ontologiquement déliée, elle flotte, objective et presque inutile, en tout cas inefficace, “ devant ” l’être qui la possède, semblable à une lumière que l’être connaissant porterait avec lui mais qui n’éclairerait jamais que des lieux inaccessibles. Une telle connaissance métaphysique ne saurait donc plus jamais constituer une religio.
Pour redonner à la connaissance sa vertu opérative et son efficacité salvatrice, il faut un nouvel enracinement ontologique. Il faut un nouveau situs.
L’homme déchu est toujours au centre, mais un centre excentré : il a gardé sa centricité, mais a perdu sa centralité ; lui, qui par nature est un centre, vit dans un monde qui ne lui est plus concentrique. L’homme n’a plus sa place. L’espace décentré lui offre la rigoureuse équivalence de ses possibilités indéfinies. Où vivre ? Où planter sa tente en ce vaste monde ? Pourquoi ici plutôt que là ? Tout lieu est contingent et n’a d’autre vertu que sa contingence. Comment vaincre cette vertigineuse contingence ? A quel situs conférer la vertu d’un habiter humain ? Par quel miracle l’homme chutant pourra-t-il enfin trouver un “ chez lui ” ? Où est le lieu de l’homme ? Dieu seul peut opérer cette surintelligible détermination, vaincre la contingence indéfinie de l’existence universelle, et, “ plantant sa tente chez nous ” (saint Jean, I, 14), nous dire : “ Ici et maintenant est le lieu de la vérité de votre vie ; ici et maintenant j’ai tracé la croix qui fixe le nouveau jardin de votre existence, celui où j’ai bâti le Paradis ecclésial que vous cultiverez et que vous garderez. Si vous demeurez dans ce nouvel état, état de la grâce miséricordieuse, si vous buvez de cette eau, si vous mangez du fruit de l’Arbre de la Vie immortelle, alors votre connaissance retrouvera sa force transformante, alors s’opérera la pneumatisation de votre intellect, alors vous connaîtrez, en entrant dans la Ténèbre plus que lumineuse du Vendredi-Saint, en acceptant de fermer les yeux de l’intelligence spéculative, la Lumière qui est au-delà de toute ténèbre, et dont Adam lui-même n’a jamais vu se lever l’Aurore ”.
Il n’est donc pas possible de parler, au sens propre et opératif du terme, d’une religio perennis. Ce faisant, on dote la sophia perennis (qui, réduite à elle-même, ne mérite plus que l’appellation de philosophia – comme l’enseigne expressément Pythagore –) d’une efficacité salvatrice et déificatrice qui n’appartient qu’à la religion insituée. Il en est ainsi parce que la philosophia perennis ou métaphysique universelle, dont l’exposé, d’ailleurs, ne se rencontre nulle part en tant que tel mais se trouve toujours pris dans des configurations conceptuelles particulières, subsiste dans la mémoire intellectuelle de l’humanité (l’intelligence et ses langages) en mode spéculatif, abstrait, symbolique, “ désontologisé ”, et qu’elle ne peut donc recouvrer son opérativité que par la grâce d’une nouvelle “ situation ” dans l’ordre de l’existence. Il faut bien partir de quelque part, d’un sol existentiel consacré qui soit ici et non ailleurs, alors qu’en décentrant cosmiquement l’homme, le péché a instauré l’universelle équivalence de tous les “ ici ”, qui sont donc aussi bien des “ ailleurs ”, étant réduits à la pure contingence de leur ponctualité. D’aucun “ ici ”, par lui même, on ne peut dire : terribilis est locus iste non est “ hic ” aliud nisi domus Dei (Gén. XXVIII, 17), sinon de celui qui a été ainsi déterminé par l'initiative révélatrice de Dieu et de son envoyé.
Autrement dit, ce qui est pérenne, c’est que Guénon appelle la métaphysique théorique. Par elle-même, cette métaphysique théorique ne saurait être opérative : elle ne le devient qu’à la condition de greffer son universalité (abstraite) sur la singularité d’un nouvel arbre de vie planté par Dieu sur le sol de notre existence. De ce point de vue, l’expression de religio perennis apparaît comme un mirage trompeur. On croit désigner par là une réalité mystérieuse, à la fois sous-jacente et suprême, la quintessence opérative de toute religion, le “ secret du Roi ”, le sacrementum Regis, dont parle le Livre de Tobie (XII, 7), et l’on se trouve en réalité seulement en présence du concept de religion en général. Or, pas plus que le concept de feu ne brûle, le concept de religion ne sauve. Et la beauté ou le prestige des formules dont on habille le concept n’y changeront rien.
E.V. – Pourriez-vous rappeler les principales étapes de vos activités de chroniqueur, d ‘écrivain ?
J.B. – J’ai suivi toutes les étapes du cursus universitaire, jusqu’à l’agrégation de philosophie que j’ai obtenue en 1960. J’ai enseigné en classe de Terminales, à Gérardmer, puis en Lettres Supérieures à Nancy et en “ Corniche ”. En 1977, je suis passé à la Faculté des Lettres. En 1982, j’ai soutenu à Paris une thèse d’état.
Comme beaucoup d’intellectuels, j’ai noirci du papier dès ma jeunesse : poèmes, nouvelles romans, essais. Vers ma vingtième année, j’ai conçu le projet de ce qui est devenu ma thèse de doctorat. Mais avant que j’en entreprenne la rédaction, vers 1976, deux événements successifs vinrent me détourner de mes recherches primitives. Le premier d’entre eux est personnel, le second ressortit à l’histoire, mais tous deux sont liés dans ma vie. Vers les années 58, je fis la connaissance d’un prêtre “ guénonien ”, agrégé de mathématiques, diplômé en théologie qui eut pour moi autant d’influence doctrinale que Schuon : il m’apprit la théologie, objet de mes longs désirs, mais que, sous l’influence conjuguée de la philosophie et de Guénon, je m’étais résigné, sans trop de scrupule, à ignorer. Quelques années plus tard, en octobre 62, s’ouvrait le Concile. Je voyais alors l’Eglise remettre en question souvent le fond, presque toujours la forme de la théologie dogmatique, et cela au moment même où je commençais à en pénétrer les beautés spéculatives. Tous les prêtres que je connaissais liquidaient avec allégresse le mobilier conceptuel qu’avait légué la tradition scolastique, dont pourtant le philosophe que j’étais, rompu à Aristote et à Kant, découvrait avec admiration la rigueur, la précision, la profondeur, au profit d’un ameublement de bazar, tapageur, vulgaire, sentimental : de la pacotille. L’une des plus grandes catastrophes de l’histoire dans l’ordre de la culture religieuse. J’étais indigné par une aussi monstrueuse inconscience, fruit d’une charité pervertie. C’est pourquoi j’entrepris la rédaction de ce devait devenir La Charité profanée, en 1966. J’appris ainsi à composer un livre, grâce en particulier à François Chenique, ami de longue date et savant “ universel ”, qui ayant lu la première version, me la fit entièrement réécrire. Après quelques tentatives infructueuses, j’eus enfin l’idée de m’adresser aux éditions du Cèdre (aujourd’hui reprises par Dominique Martin Morin) qu’avait fondées l’Abbé Luc Lefèvre : il accepta d’enthousiasme. Littérairement, je lui dois tout. Ce prêtre hors du commun, d’un courage stupéfiant, ne m’a jamais marchandé ni sa généreuse amitié ni son soutien. Il me proposa également d’écrire dans la Pensée Catholique. C’est ainsi que je commençai à être (un peu) connu. Il aurait voulu publier ma thèse de philosophie, mais quand elle fut rédigée, il était vraiment trop âgé pour une entreprise aussi lourde.
Depuis 1977, je m’étais mis sérieusement à la rédaction de cette thèse sur le symbolisme religieux, pour laquelle, depuis 1961 ou 62, j’accumulais une vaste documentation, dont je n’ai d’ailleurs utilisé qu’une partie. En même temps, je rédigeais de nombreux articles pour diverses revues (Etudes traditionnelles, Revue de philosophie, Connaissance des religions, Krisis, Politica Hermetica, etc.). Une mention spéciale doit être faite de Henry Montaigu, royaliste guénonien, romancier, poète, historien “ prophétique ”, qui m’accorda, avec son amitié, les colonnes de sa revue La Place Royale, et me proposa même d’éditer l’un de mes livres. Ce fut Le sens du surnaturel, en 1986. Reprenant en partie quelques articles publiés dans La Pensée catholique, je le conçus comme un petit traité (catholique) de la déification.
Entre-temps, j’avais terminé en juin 1982, la rédaction de mon travail sur le symbolisme : 930 pages dactylographiées qui me valurent, en novembre, le titre de docteur ès-lettres. Commençait alors la recherche d'un éditeur : histoire mouvementée qui dura six à sept ans. Sur les judicieux conseils du professeur Gilbert Durand (que j’avais consulté), je procédais à l’éditorialisation de ma thèse, en la divisant en deux livres indépendants, en supprimant une partie des notes et des chapitres, en en réécrivant d’autres entièrement, et en réorganisant la matière de telle sorte que chaque livre constituât un tout : trois ans d’un travail quasi quotidien, qui aboutit enfin à la publication de Le Mystère du signe. Histoire et théorie du symbole, chez Maisonneuve et Larose, en 1989, et à celle de La Crise du symbolisme religieux, aux éditions L’Age d’homme, en 1990. J’ai écrit ces deux livres, essentiellement pour les prêtres, les théologiens et les exégètes de notre temps, persuadé que le modernisme, dont l’hérésie bultmanienne est la forme la plus élaborée, exprime la crise religieuse fondamentale de la civilisation occidentale, et qu’il n’y a pas encore été véritablement répondu.
E.V. – Vous avez suivi avec attention le déroulement du concile de Vatican II. Sa nécessité vous paraissait-elle comme certaine ?
J.B. – Non, absolument pas. A vue humaine, l’idée de convoquer un concile me paraissait inutile et dangereuse. Inutile, parce que la crise moderniste, qui s’est révélée au grand jour après Vatican I (lequel fut à jamais interrompu en 1870) n’avait pas – et n’a toujours pas – trouvé sa résolution doctrinale, et que l’utilité majeure d’un Concile eût été d’y apporter réponse. Dangereuse, parce que la société moderne était en plein déroute culturelle, en plein effondrement de ses valeurs et de ses références, et que les évêques et leurs “ experts ”, imbus de l’esprit du siècle, étaient incapables d’y faire face, et d’ailleurs n’y songeaient même pas. Jean XXIII manquait de discernement intellectuel. Rien de plus inquiétant que ces clercs, vieillis dans le sérail, bien protégés dans leurs habitudes traditionnelles, pieux et bons, pourvus même de finesse et d’humour, qu’ils prennent pour de la lucidité, et dotés d’une redoutable inconscience, qu’ils prennent pour de l’audace spirituelle.
Nul ne contestera que l’événement majeur, dans l’histoire du XXe siècle, est l’arrivée du communisme marxiste en Russie et en Chine (et même dans le monde entier). Il est tout de même stupéfiant de constater que ce concile, s’il s’est voulu essentiellement à l’écoute de son temps, n’en dit pas un mot. Cela donne une juste idée de l’inconscience cléricale, car la plupart des pères conciliaires étaient persuadés d’avoir été des modèles d’ouvertures au monde ! l’idée d’aggiornamento, chère à Jean XXIII, et à bien d’autres, me paraît l’une des plus funestes illusions de l’Eglise au XXe siècle. Non qu’il ne soit nécessaire de procéder périodiquement aux aménagements qu’impose le changement des temps, mais parce qu’une “ mise à jour ” ne saurait constituer une fin en soi, un mot d’ordre pour une communauté religieuse. Saint-Paul nous en a solennellement avertis : “ Ne vous conformez pas au siècle présent, mais transformez-vous dans le renouvellement de votre intelligence ” (Rom., XII, 3). Sinon, on s’abandonne à ce pseudo-prophétisme dont la période post-conciliaire nous offrit le triste spectacle : on entrait dans une nouvelle Pentecôte, s’annonçait une ère de paix et d’abondance pour la foi chrétienne, l’Eglise renonçait au glaive du combat contre une modernité enfin réconciliée. Les paroles de Jérémie étaient alors singulièrement oubliées : “ les prophètes disent : vous ne verrez pas le glaive et vous n’aurez pas la famine ; je vous donnerai un bonheur durable en ce lieu ”. Et le Seigneur me dit : c’est le mensonge que ces prophètes prophétisent en mon nom (…) vaines prédictions, tromperie de leur propre cœur : voilà ce qu’ils prophétisent (…) Et tu leur diras cette parole : mes yeux se fondent en larmes jour et nuit sans s’arrêter ; – car la vierge, la fille, mon peuple, est frappée d’un grand désastre, d’une plaie tout incurable ” (14-17). Le concile ne sera sauvé – car il faudra bien aussi le sauver – que par le retour à la Tradition toujours renouvelante et toujours vivifiante de la vérité. Nous n’avons pas à inventer un nouveau christianisme ; c’est nous qui devons nous laisser inventer et transformer par l’immuable vérité de la foi, sous la grâce de l’Esprit. Il me semble que c’est le sens de l’œuvre – à certains égards titanesques – entreprise par Jean-Paul II et le cardinal Ratzinger.
E.V. – Avez-vous distingué très tôt une opposition flagrante entre les fondements de Vatican II et les préceptes (traditionnels) du “ syllabus ” ?
J. B. – Il n’est pas besoin de beaucoup de perspicacité pour constater cette opposition. On pourrait même supposer que les Pères conciliaires se sont donné pour tâche d’effacer le “ honteux ” souvenir du Syllabus de la mémoire de l’église afin de rendre l’institution ecclésiale plus présentable. Il est d’ailleurs curieux d’observer que le concile de Vatican II s’est déroulé presque exactement cent ans après la période de rédaction et de proclamation du Syllabus (1860-1864). Cette opposition apparaît clairement si l’on compare la dernière proposition du Syllabus (qui écarte tout devoir de réconciliation entre le pape et le monde moderne) au mot d’ordre de l’aggiornamento qui veut ouvrir l’Eglise au monde (cf. Les déclarations assez affligeantes de Gaudium et Spes et). Cette vue cependant, demeure superficielle. Le syllabus est certes un catalogue d’erreurs à rejeter. Néanmoins, de l’avis de bons spécialistes, il n’est pas assorti de la note théologique d’infaillibilité, et l’autorité compétente ne s’est jamais prononcée à ce sujet. Et, selon moi, c’est heureux, parce que ce texte traite, non pas uniquement, mais principalement, des rapports de l’Eglise et de l’Etat, et plus particulièrement encore des rapports entre le saint-Siège et l’Etat italien alors en pleine phase de formation. On peut estimer que l’unification politique de l’Italie fut une erreur qui aboutit au fascisme mussolinien. Mais on doit bien en tenir compte. Ainsi beaucoup des erreurs condamnées par le Syllabus réfèrent à des situations aujourd’hui disparues.
L’opposition n’est donc pas tellement entre telle proposition condamnée du Syllabus et telle déclaration du concile. Une confrontation précise est utile, mais souvent très difficile à cause de la différence des temps, et donc parfois de peu de signification. Mais il y a une grande différence de ton entre l’église de Pie IX et celle de Paul VI. L’une parle en Mère et en Maîtresse de la société humaine, avec son propre langage et ses propres normes, l’autre s’efforce de parler le langage du monde moderne, abdique, au moins de facto, sa prééminence, et ne perd jamais l’occasion d’exprimer son admiration pour la culture et la société de notre temps.
Certains s’en réjouissent. L’Eglise de Pie IX leur fait horreur. D’autres s’en indignent et dénoncent, dans la dérive conciliaire, une hérésie, ou un ensemble d’hérésies, doctrinalement constituées. Aux premiers, je répondrai qu’ils sont à la fois ignorants et vaniteux ; ignorants de l’histoire réelle de l’Eglise et de l’Europe au XIXe siècle ; vaniteux parce qu’ils recherchent l’approbation d’un monde athée, jouisseur, frivole, grossier, dont le seul maître est Mammon, alors que le meilleur service que l’Eglise puisse rendre aux hommes, en tout cas le premier, c’est de leur dire la vérité. Ce courage de la vérité a déserté les cœurs épiscopaux : dénoncer le racisme, gémir sur le chômage, chanter les droits de l’homme et du citoyen, voilà, selon eux, le comble de la bravoure ; heurter de front une civilisation anti-chrétienne, excommunier des ministres et des députés avorteurs, lutter contre la pornographie médiatique demande réflexion et prudence afin de ne pas empiéter sur la légalité.
Aux seconds, je dirai qu’il ne suffit pas d’avoir raison pour se faire entendre. Les modernistes pieux qui composent la majorité du peuple catholique ne comprennent plus ce langage : orthodoxie, hérésie, qu’est-ce cela ? diront-ils. Le pape Paul VI qui proclame le “ culte de l’homme ” est le même que celui qui proclame, avec la plus entière sincérité, l’impeccable Credo de 1968. D’autre part, est-il même possible de définir avec précision, de formuler en un langage théologique clairement révélateur, ce qui constituerait les hérésies proprement dites que le concile est supposé avoir énoncées ? J’en doute. Même les textes consacrés à la liberté religieuse ne me paraissent pas pouvoir être canoniquement notés d’hérésie. Certes, il ne peut pas y avoir de droit à l’erreur. la vraie liberté, c’est la liberté du vrai, ainsi que l’enseigne le Christ en saint-Jean, aussi bien que la droite raison : l’erreur n’est pas un droit, c’est un fait. Toutefois, il ne saurait y avoir de liberté du vrai et de la libération dans la vérité, que si le choix du vrai est l’œuvre d’une volonté libre. Et une volonté libre est une volonté qui peut dire non, et qui ne soumet au vrai qu’en toute autonomie. Même le renoncement à la volonté propre est encore un acte de la volonté libre.
Certes, l’acte du vrai (“ faire la liberté ” dit l’Evangile) libère seul la volonté, ou réalise vraiment sa liberté. Mais cette réalisation de la liberté positive présuppose l’indétermination de la liberté “ négative ”. Métaphysiquement, cette liberté négative résulte simplement de la différence ontologique de notre essence et de notre existence : nous ne sommes pas (existence) ce que nous sommes (essence), et nous avons à le devenir. L’inadéquation de l’essence et de l’existence est la condition même de la créature : notre vie, nos actes, et même nos actes de foi, ne découlent pas de notre essence comme un théorème découle de l’essence du triangle. La distance (ontologique) de l’existence à l’essence constitue proprement notre liberté (négative). Mais cette liberté n’est que l’ombre portée, ou encore la capacité vide, de la liberté véritable par laquelle nous voulons ce que nous sommes, et tendons à coïncider avec notre essence : à l’instant de cette coïncidence, cette essence cessera d’être notre destin et notre contrainte, passivement subis, elle deviendra notre acte même et la libération de toutes les puissances de notre être.
La non-coïncidence de l’essence et de l’existence est constitutive de l’être crée : elle est de nature ontologique. Mais elle peut être psychologiquement détruite, ou sans efficacité de vie. Tous les régimes totalitaires se proposent de réduire cet écart ontologique et d’identifier les sujets existants à des essences abstraitement définies : le communisme, ou le nazi, ou le consommateur. Alors, la question se pose : est-il hérétique d’affirmer, contre cette situation de fait, objectivement satanique, le droit qu’a tout homme, en tant que personne – et la personne s’accomplit précisément dans l’appropriation active de l’essence par l’existence – le droit qu’a tout homme de chercher librement la vérité ?
Il reste, et j’en suis bien conscient, qu’il n’y a pas d’autre moyen de réveiller le sens de l’orthodoxie doctrinale que d’en parler le langage, même aux oreilles qui ne l’entendent plus. Mais je suis persuadé que l’“hérésie ” conciliaire, qui est en fait l’hérésie de l’Eglise au XXe siècle, est d’abord de nature philosophique plutôt que théologique. Etant entendu, et je tiens expressément à le souligner, qu’il y a aussi dans les Actes du concile de très beaux textes, dans la grande Tradition chrétienne.
E.V. – La définition du concile comme “ pastoral ” n’autorisait-elle pas, de ce fait, certaines interprétations erronées ?
J.B. – Cette question a soulevé une multitude de débats. Incontestablement, ce concile s’est défini lui-même comme un concile pastoral (finis pastoralis praesentis Concilli, Notificationes, Concile œcuménique, Vatican II, Cerf, p.117), bien qu’il comporte deux Constitutions qui se disent expressément “ dogmatiques ”, dont la première, la Constitution dogmatique sur l’Eglise (Lumen gentium, 21 novembre 1964) comporte précisément, in fine, des Notifications, dans lesquelles cette même constitution dogmatique reçoit la “ note théologique ” de “ pastorale ”, en sorte que ne devront “ être tenus par l’Eglise que les seuls points concernant la foi et les mœurs que le Concile aura clairement déclarés tels ”. Tout Vatican II est dans cette étrange incertitude, voire dans cette contradiction.
A l’observateur extérieur, qui regarde les choses de loin, il semble que ce concile n’était pas sûr de soi, sûr de son bon droit, de sa légitimité et de son accord avec la Volonté divine. Humainement, la raison en est évidente : les divers courants théologiques qui s’exprimaient dans l’aula concilaire étaient trop divergents pour pouvoir s’accorder sur un texte clair : la minorité traditionnelle ne pouvait imposer son point de vue, et la majorité “ progressiste ”, du moins sa portion directrice, ne pouvait aller jusqu’au bout de ses intentions, sauf à provoquer une rupture et un scandale dont les effets pouvaient, en fin de compte, se retourner contre elle. D’où cette succession de déclarations contradictoires, cette alternance de textes traditionnels, qui rappellent avec bonheur la vraie doctrine, et de textes obliques, vagues, de sens incertain, pierres d’attente pour de futures évolutions, chacun des deux courants pensant s’être ainsi prémuni contre les interprétations déviantes de l’autre. Il semble même que l’Autorité pontificale soit intervenue directement afin de désamorcer quelques-unes des bombes que les progressistes avaient disposées çà et là : ainsi de la Nota praevia qui soumet le pouvoir collégial des évêques sur l’Eglise à la condition restrictive de leur accord avec le chef de l’Eglise. Et c’est sans doute aussi le cas de la notification du “ présent concile ” comme “ pastoral ”. Si bien que cette qualification, si elle autorise les interprétations erronées, sauvegarde aussi la possibilité d’une interprétation orthodoxe et, plus encore, le droit pour les catholiques, de s’en tenir à la dogmatique des conciles antérieurs.
L’un des exemples les plus flagrants de l’ambiguïté et de la mollesse de beaucoup de déclarations conciliaires nous est offert par les textes sur la liturgie (36, 1-2) : “ L’usage de la langue latine ( …) sera conservée ” ; ce qui d’ailleurs est une traduction affaiblie (le texte latin porte le subjonctif passif et doit être traduit par : “ que soit conservé l’usage de la langue latine ”. Voilà pour la Tradition. “ Toutefois, continue le texte (…) l’emploi de la langue du pays peut être utile… ” ; voilà pour les progressistes, qui ont partout remplacé la règle par l’exception. Et je ne parle pas des dispositions conciliaires qui ont entièrement disparu de toute célébration liturgique, par exemple : “ Que soit conservé aussi en son temps un silence sacré. ” (30)
Il apparaît bien que le concile fut, à certains égards, un instrument, un prétexte, entre les mains de ceux qui s’en sont emparés, par une manœuvre illégale, le 13 octobre 1962 (cf. mon livre, La Charité profanée, p. 421). Essentiellement fait pour interprété en fonction des intentions de chacun, il sert effectivement à justifier les politiques ecclésiales, ou les options théologiques, les plus opposées.
E.V. – Avez-vous été amené à réviser de quelque manière votre position vis-à-vis du concile dans ces dernières années ?
J.B. – Sur l’appréciation globale, non, je n’ai pas changé. Je continue de penser que ce concile contient, en particulier sur la culture de notre temps, des “ niaiseries ” affligeantes. Mais j’ai découvert peu à peu de très beaux textes sur le sacrifice de la messe, sur Marie, sur les religions non chrétiennes, etc., qu’une certaine prévention m’avait empêché de voir.
E.V. Dans Un Evêque parle, Mgr lefebvre écrit : “ Je ne suis pas contre le concile, mais j’aurais souhaité que le concile fût ce qu’avait été sa préparation ”. Comprenez-vous cette déclaration ?
J.B. – Je comprends très bien cette déclaration. Le 13 octobre 1962, au moment de voter pour élire les membres des commissions conciliaires (dont les noms étaient proposés aux Pères et qui avaient travaillé pendant deux ans à la préparation des schémas), le cardinal Liénart s’est levé, à l’encontre de ce que prévoyait le règlement, et a proposé de surseoir à cette élection, prétextant que les électeurs ne connaissaient pas les candidats. Tout le travail préparatoire, d’orientation très traditionnelle, fut ainsi renvoyé aux oubliettes. Les “ fumées de Satan ” pénétraient dans l’Eglise.
E.V. – Quel regard portez-vous, aujourd’hui, sur l’œuvre de Mgr Lefebvre ?
J.B. – Je pense que l’œuvre de Mgr Lefebvre a été voulue par Dieu, au moins dans ce qu’elle a d’essentiel, c’est-à-dire le maintien de la liturgie traditionnelle (messe, calendrier liturgique, rubriques des grandes fêtes, etc.), et le maintien du sacerdoce catholique de toujours. Il est impossible que Dieu ait voulu la disparition ou la destruction de ces deux chefs-d’œuvres de la Tradition catholique qui sont porteurs de la vérité vivante et vivifiante de notre foi. L’essence salvatrice de la religion chrétienne est contenue et perpétuée dans l’acte liturgique du sacrifice eucharistique, et dépend donc, quant à sa présence ici-bas, de ceux qui l’accomplissent, les prêtres. La sauvegarde du dépôt divin exige des rites adéquats et des prêtres formés. Pour apprendre ces rites et les transmettre, pour former ces prêtres, aucun autre moyen que des séminaires, et des évêques décidés à les ordonner. Fallait-il aller jusqu’au schisme et subir la peine d’excommunication ? Je suis hors d’état de répondre à cette question dont la plupart des données me sont mal connues, et qui exigerait une compétence que je n’ai pas. Je ne puis ici que formuler une opinion.
A priori, il semble qu’on pourrait raisonner ainsi :
ou le Magistère romain a le droit de punir d’excommunication,
ou il ne l’a pas.
S’il ne l’a pas, c’est qu’il n’y a plus de Magistère, et il faut alors adopter la thèse des sedevacantistes ou des semi-sedevacantistes, et déclarer solennellement que le cardinal Wojtyla n’étant point pape, n’a aucun pouvoir de juridiction – ce que Mgr. Lefebvre n’a pas fait. S’il en a le droit et si la gravité du crime (au regard de la loi ecclésiastique) le requiert, alors il en a aussi le pouvoir.
Mgr Lefebvre aurait dû au moins reconnaître qu’en provoquant contre lui la peine d’excommunication, il avait donné au pape l’occasion de montrer que Rome était encore capable de se comporter en autorité véritable et traditionnelle, et de fulminer des sanctions canoniques.
Là contre, Monseigneur a fait valoir une nécessité de fait : le besoin des fidèles, ce qui signifie qu’il est des circonstances où le fait prime le droit, ou du moins, ou le fait en appelle du droit légal à un droit plus légitime et plus profond : la nécessité fait la loi. Et cela n’est peut-être pas sans rapport avec le droit de la personne à la liberté religieuse, lorsqu’on se trouve devant le fait du totalitarisme, et à condition, bien sûr, que ce droit découle non d’une idéologie démocratique, mais d’une exigence métaphysique.
Cela dit, Monseigneur était fondé à douter de la volonté réelle du Vatican d’accueillir vraiment la Fraternité saint Pie X dans l’Eglise. Il est en tout cas certain qu’à Rome, comme en France et sans doute ailleurs, un courant influent avait menacé de faire schisme si Ecône était reconnu par le Saint Siège. J’en ai lu, pour ma part, des attestations abondantes et explicites, venant de plumes cléricales, dans plusieurs revues. On a là un exemple de l’hypocrisie régnante dans l’Eglise post-conciliaire. On blâme sévèrement et sans remords la déobéissance lefébriste, pendant qu’on est soi-même bien décidé à n’en faire qu’à sa tête, et qu’on dénigre en privé le pape régnant et ses fidèles.
Il était donc inévitable que les sacres aient lieu et que Rome condamne. Mais en se mettant délibérement en dehors de l’Eglise, au moins à certains égards, la Fraternité saint Pie X ne renonçait-elle pas à la mission restauratrice qui devait être la sienne, et ne reconnaissait-elle pas le modernisme post-conciliaire comme un fait acquis ? Telle est la question que je me pose.
E.B. – Vous avez dénoncé “ le littéralisme théologique ”, le “ néo-thomisme de béton ”, l’“inquisitorialisme obessionnel ” propre à la mouvance intégriste – celle-ci d’ailleurs ramifiée et traversée de courants centrifuges – mais l’émergence de ce courant n’était-il pas absolument inévitable face aux bouleversements concilaires ?
J.B. Le courant intégriste n’a pas émergé en 1965 pour s’opposer aux bouleversements conciliaires. Il est apparu à la fin du XIXe siècle ou au début du XXe, pour cristalliser la lutte anti-moderniste. Ce n’est donc pas le concile qui a rendu nécessaire sa constitution. Cela dit, il est incontestable que le modernisme diffus ou déclaré triomphe à Vatican II, moins positivement que négativement d’ailleurs, c’est-à-dire en parvenant à neutraliser le système de défense anti-moderniste mis au point par des commissions préparatoires, et en s’efforçant d’éliminer des textes tout ce qui pourrait gêner son développement ultérieur.
Comment ce triomphe fut-il possible ? Les dits “ intégristes ” raisonnent souvent comme si L’Eglise, en 1962, eût été en parfaite santé doctrinale, en grande unanimité théologique – mis à part quelques incorrigibles originaux, non dépourvus d’une vitalité de bon aloi, et qui supporteraient assez bien les condamnations. Telle était, à bien des égards, la vision qu’avait Jean XXIII de l’Eglise. Or, cette vision est entièrement fausse. Le modernisme, étouffé en surface, se développait en profondeur, comme un feu de tourbière qui court sous le manteau frais de la mousse et des herbes. On voyait en saint Pie X, Pie XI, Pie XII, autant de papes inébranlables, défenseurs de la foi, capitaines intransigeants. Force est de constater que cette stratégie disciplinaire, ces condamnations éclatantes, cette unanimité formelle dans l’orthodoxie, a presque complètement échoué. Le modernisme flambe comme un cancer généralisé au moment où le combat intégriste, partout victorieux, paraissait devenu sans objet.
A qui la faute ? Aux papes ? Aux théologiens ? Aux pasteurs ? Et pourquoi pas aussi aux “ intégristes ”, du moins à beaucoup d’entre eux ? Et la raison en est simple, c’est qu’ils ont su se rendre souvent odieux, moins à leurs adversaires, qu’à la masse des prêtres et des évêques de bonne volonté, désireux de vaquer en paix à leur tâche pastorale, fidèles à la Tradition, inexperts aux luttes ou aux débats de doctrine mais, par-dessus tout, réfractaires au terrorisme plus ou moins sectaire que faisaient régner, ou que s’efforçaient de faire régner, de bons défenseurs de la foi : la fin ne justifie jamais les moyens. Ces bons défenseurs – et je ne parle évidemment pas de saint Pie X ou de Pie XII, qui n’étaient nullement des “ intégristes ” – ont réussi à susciter, dans la masse du clergé, un réflexe incoercible de rejet de toutes les bastilles théologiques ou liturgiques dont ils se déclaraient les gardiens attitrés. Il y a là un véritable drame. Et ce réflexe a joué à plein. La masse cléricale préférait écouter les sirènes sympathiques du progressisme bon enfant plutôt que de trembler sous la férule des maîtres de la Sapinière ou de leurs descendants.
En dehors de quelques personnalités éminentes (je pense, en autres, au Père de la Taille), quel effort réel accomplissaient les professeurs de séminaires pour comprendre en profondeur la théologie qu’ils devaient enseigner ? Toute une partie de l’Eglise enseignante et dirigeante n’agissait qu’en fonction de la crainte des hérésies ou des déviations. On ne cherchait pas le vrai, on cherchait à se prémunir contre les possibilités d’erreur. Le vrai est toujours un risque, et ne se donne qu’à celui qui se livre à lui, sans arme, de toute son âme, et sans assurance extérieure. Les précautions critiques sont utiles et nécessaires ; mais il vient toujours un moment où il faut sortir la vérité du coffre-fort où les scribes la tiennent enfermée, et l’exposer au pur regard de l’intelligence. Il faut que Lazare sorte du tombeau et que se dénouent les bandelettes qui entouraient son corps.
Je redoute qu’aujourd’hui encore Ecône n’ait pas toujours su éviter cette erreur. Car c’est une pente naturelle de l’âme humaine, et il n’est pas facile de s’en préserver. On le voit bien maintenant avec la dictature moderniste dans l’Eglise, celle qui, à son tour, fait régner une sorte de terreur, qui s’en prend au pape, au cardinal Ratzinger, à d’autres, chaque fois qu’elle le peut, qui méprise et pourchasse les chrétiens de Tradition, et qui nous rebat les oreilles de la plus sinistre langue de bois qu’on ait jamais entendue dans l’Eglise. Sans oublier, au demeurant, que tout parallèle entre la langue de bois du néo-thomisme et celle du néo-modernisme serait incongru, pour la raison décisive que la première exprime purement et simplement la vérité, alors que la seconde n’enseigne, pâteusement, que l’erreur.
E.V. La réunion d’Assise (1986) provoqua de vives réactions chez les catholiques de Tradition. Comment l’avez-vous analysée ?
J.B. Ces réactions sont très compréhensibles et rejoignent d’ailleurs celles de beaucoup de guénoniens et de schuoniens qui voient dans cette réunion une caricature de la véritable “ unité transcendante des religions ”. Je sais, par exemple, qu’un européen musulman, d’obédience guénonienne, et qui, vu sa naissance, avait été chargé des relations de la délégation musulmane avec le Vatican, fut extrêmement déçu de ne pouvoir obtenir du cardinal Ratzinger une déclaration publique “ relativisant ” la conception trinitaire de Dieu, au regard du monothéisme abrahamique.
La réunion d’Assise répond à deux raisons majeures :
1° L’urgence de la situation politique mondiale et des menaces apocalyptiques qui pèsent sur l’humanité.
2° Le fait (nouveau) qu’il est désormais impossible de considérer aujourd’hui les religions non-chrétiennes comme de pures et simples manifestations diaboliques. Il y a rencontre de fait des religions, contre laquelle les anathèmes ne peuvent rien, l’hindouisme, le bouddhisme, l’islam, sont chez nous, devant nous. C’est ainsi. Et elles parlent de Dieu, ou du divin, ou de l’Invisible, ou de l’Un. En face de toutes ces religions, il y a un autre fait, entièrement nouveau, qui apparaît pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la constitution d’une pseudo-civilisation entièrement athée étendue au monde entier. Voilà la vérité effroyable de notre situation, et cette situation est l’œuvre de l’unique “ civilisation occidentale ”, qui a poussé, en parasite destructeur, sur l’Arbre chrétien. Ce fait redoutable ne doit jamais être perdu de vue.
Maintenant, pour ce qui est de ce que j’ai ressenti à la nouvelle de la rencontre d’Assise (où il n’y a d’ailleurs pas eu de prière commune, mais une communauté de prières), je dirai que j’ai ressenti un grand étonnement, en apprenant que les dignitaires des autres religions acceptaient de se rendre à l’invitation du chef de l’Eglise catholique, et à se réunir sous sa “ présidence ”, comme s’ils reconnaissaient en elle une sorte de primauté de fait à sa personne et à sa fonction. Cet événement n’est pas unique seulement dans l’histoire de l’Eglise, il est unique aussi dans l’histoire toutes les religions.
E.V. – La référence habituelle de Jean-Paul II aux “ droits de l’homme ” s’inscrit-elle naturellement dans la Tradition de l’Eglise ?
J.B. – C’est l’un des points qui me paraît le plus discutable du langage papal. Mais le néo-modernisme post-conciliaire justifie l’émergence de la réaction intégriste, le nazisme et le communisme qui ont écrasé des centaines de millions d’hommes, et réduit en esclavage la moitié de la terre, ne justifient-ils pas le recourt à cette notion, assurément contestable, des “ droits de l’homme ” ?
Cela dit, si l’expression “ droits de l’homme ” suscite ma réserve, c’est en fonction de sa “ connotation ” révolutionnaire, non en fonction de contenu objectif. Elle a d’ailleurs été prise en bonne part dans plusieurs traités de philosophie scolastique.
E.V. – Quelles sont vos positions vis-à-vis de la déclaration “ Dignitatis Humanae ” et quant à la question de la liberté religieuse ?
J.B. – La liberté, mot qui désigne la capacité de la volonté à s’auto-déterminer, est un fait plutôt qu’un droit. De ce point de vue, il n’y a pas de sens à proclamer un droit à la liberté religieuse. La conscience humaine est, par nature, libre de son adhésion religieuse, et aucune contrainte physique n’est en mesure de l’abolir avec certitude.
D’autre part, la liberté véritable est choix du bien. Tout autre choix détruit la liberté, alors que faire librement la vérité délivre réellement, et accomplit la liberté. Reconnaître un droit à l’erreur est donc contradictoire et destructeur de tout droit.
Cela est vrai en principe, et en rigueur de termes.
Mais il est vrai aussi qu’une adhésion de foi obtenue par contrainte n’a aucune valeur et condamne ceux qui l’imposent. Tout l’Evangile le proclame. Par conséquent, il est non moins vrai, en rigueur de termes, qu’on ne peut que reconnaître, implicitement ou explicitement, le droit qu’a tout homme de se donner librement à Dieu.
Le problème se complique si l’on passe de la considération des principes à celle de leurs applications. Reconnaître ce droit subjectif de toute conscience à la liberté de son adhésion de foi – liberté sans laquelle il n’y a ni adhésion ni foi – c’est vouloir qu’existent les conditions objectives et concrètes de sa possibilité, donc que la loi civile ou le régime politique n’en interdisent pas la réalisation. Va-t-on alors accepter que l’erreur ait les mêmes droits que la vérité ?
Il faut d’ailleurs observer combien est ambiguë la question posée. Car, de toute manière, l’Eglise ne parle ici qu’en son nom et ne peut énoncer qu’une reconnaissance toute théorique : elle n’a aucun moyen pratique de s’opposer à la liberté des cultes ou, au contraire, de la rendre possible. C’est pourquoi les adversaires de Dignitatis Humanae jugent que l’Eglise n’a même pas le pouvoir de reconnaître un tel droit. En fonction de sa propre nature, elle ne peut que reconnaître que le droit de la liberté du culte catholique. Pour les autres religions, l’Eglise définissant les lois de son domaine, ne peut parler que de “ tolérance ”.
Il me semble qu’il eût été préférable, en rigueur de termes, de s’en tenir à cette tolérance. Mais le concile ne parle pas en rigueur de termes et vise sans doute des situations historiques concrètes. Par exemple : puis-je, en tant que catholique, approuver un pouvoir civil qui interdirait formellement la liberté de tel culte non catholique, et qui, par conséquent, punirait les contrevenants ? Autrement dit : est-il catholique d’approuver Louis XIX révoquant l’Edit de Nantes, et donc était-il anti-catholique d’approuver Henri IV l’octroyant aux protestants ? Je signalerai que c’est, très logiquement, le professeur Bluche, protestant, qui justifie Louis XIV de la révocation, au nom du principe protestant, et même luthérien : cujus regio ejus religio. Louis XIV étant prince catholique, ses sujets ne peuvent être que catholiques. Et c’est le gallican Bossuet qui célèbre la gloire du révocateur (excommunié d’ailleurs en 1687) et qui rejette l’infaillibilité pontificale, alors que le pape Clément VIII n’a pas excommunié Henri IV d’avoir rendu aux protestants la liberté de culte, bien qu’il eût d’abord réagi très vivement. Sans doute, me dira-t-on, mais il s’agit précisément d’un édit de tolérance. A quoi je répondrai qu’il est malaisé, du moins pour moi, de distinguer le droit à la tolérance et le droit à la liberté religieuse. D’autant que le concile affirme explicitement le devoir pour tout homme de chercher la vérité et l’obligation de s’y conformer quand on l’a trouvée.
E.V. – Dans l’histoire de l’Eglise, existe-t-il une précédente tentative visant à soutenir le principe de la liberté religieuse ?
J.B. – Mon incompétence m’interdit de répondre à cette question. Mais l’existence d’un précédent n’est pas requise – encore que je ne la nie pas – pour juger de la légitimité catholique de ce principe, pourvu qu’on puisse démontrer sa continuité avec d’autres principes de l’Eglise.
Les situations étaient autrefois, particulièrement dans l’Antiquité et au Moyen Age, si différentes que la question de la liberté religieuse se posait rarement en tant que telle. Je rappellerai cependant que Ferdinand III se proclamait “ l’empereur des trois religions, catholique, juive, et musulmane, au début du XIIIe siècle, et qu’il fut cependant canonisé par le pape Clément X en 1670.
E.V. – N’avez-vous pas le sentiment que les traditionalistes qui n’ont jamais rompu avec Rome, ou ceux qui sont rentrés dans l’obéissance ne sont guère, au mieux, que “ tolérés ” par le clergé français et regardés à Rome comme une minorité somme toute négligeable ?
J.B. – Le difficile est de savoir ce qu’il faut mettre sous les termes : “ le clergé français ”. Cette réserve étant posée, je répondrai qu’ils sont en effet “ tolérés ”, et plus souvent encore ignorés. Mais c’est le contraire qui serait étonnant. C’est donc une situation tout à fait normale. S’imaginer que le clergé français allait accueillir les moines du Barroux avec enthousiasme relève de l’enfantillage. Les traditionalistes “ ralliés ” ou non savent ce qu’ils font. Ils se sont engagés dans un combat de très longue haleine, et j’espère qu’ils ont renoncé à toute humaine espérance. Mais ils ont réalisé un vrai miracle, un authentique prodige. Pendant que les uns et les autres disputent, condamnent, “ s’excommunient ” réciproquement, eux font exister au cœur de l’Eglise post-conciliaire, un lieu purement, totalement et intégralement catholique. Et cela, en soi, est une grâce si improbable, que nous devrions tous en remercier le Ciel. Plutôt que de juger, d’accuser, de soupçonner, de haïr, avec bonne conscience parce que c’est pour la bonne cause, je demande qu’on prenne en considération la réalité des choses. Que font les moines du Barroux et les moniales de l’Annonciation ou de Jouques, que font les moines de Fontgombault ou de Randol, que font les moniales de Notre-Dame-Saint-Eustase, et bien d’autres que j’oublie ? Que font-ils ? Renient-ils le moindre atome de la foi catholique ? Renient-ils un seul article de la règle de saint-Benoît ? Passent-ils leur temps à regarder la télévision, à militer dans un syndicat, à médire de leurs prochains ou des “ lefebvristes ” ? Ils font exactement ce que font les bénédictins depuis l’an 529 : ils prient Dieu, dans le beau latin de l’Eglise, adorent le Seigneur au saint-sacrifice de la messe et vivent de l’Esprit qui emplit les cœurs. Où trouver dans les vingt-quatre heures de leur journée monastique de quoi justifier les accusations infâmes qu’on porte parfois contre eux ?
Maintenant, sont-ils “ regardés par Rome comme une minorité négligeable ” ?
Mais qu’est-ce que Rome ? S’il s’agit du pape, ou a fortiori du cardinal Ratzinger, ou du cardinal Mayer, ou de quelques autres, c’est insoutenable : tout au contraire, on constate, de la part de ces hautes autorités, de l’estime et sans doute même de l’amitié pour les “ traditionalistes ralliés ”. Mais s’il s’agit de l’Eglise post-conciliaire en général, envisagée dans ce qui constitue son discours ordinaire, alors il faut bien avouer que les termes de “ minorité négligeable ” définissent assez exactement la situation.
En réalité, à part de notables exceptions, jamais, sans doute, on n’a connu en France un clergé aussi sacerdotalement médiocre, et j’inclus dans ce jugement les évêques aussi bien que les prêtres séculiers. Il est fort probable d’ailleurs que cette médiocrité, qui ne concerne nullement leurs qualités humaines, ni leurs capacités de dévouement et de désintéressement, se rencontre également dans d’autres Eglises européennes et américaines. Ces clercs, évêques ou prêtres, semblent obéir qu’à deux principes : premièrement, ne jamais avoir l’air d’être en désaccord avec le pape, bien qu’en réalité la plupart d’entre eux réprouvent mezzo voce les initiatives et les projets de ce Polonais à leurs yeux trop catholique ; deuxièmement, une adhésion pleine et entière à l’humanisme démocratique et fraternitaire qui constitue le fond idéologique de notre civilisation. Tant ils ont perdu le sens de l’honneur intellectuel de l’Eglise, qui ne conçoivent rien de plus élevé qu’un tel “ humanisme ”, qui est pourtant le dernier degré du ramollissement doctrinal, avant la liquéfaction totale. Or, attention : au nom de ces deux principes, ils font régner dans l’Eglise ce qu’on peut appeler le “ terrorisme mou ”. Devant ce terrorisme, les traditionalistes ne peuvent rien. Trente ans après le concile, ils doivent constamment réitérer la preuve qu'ils sont “d'Eglise ”, qu’ils pensent et agissent en “ Eglise ”, sous peine d’être accusés d’intégrisme et de schisme, ou d’être dénoncés comme fascistes. Que faire contre des gens qui se considèrent, de bonne foi, comme des héros de la liberté, des incorruptibles de la conscience démocratique, des parangons de l’indépendance d’esprit ; alors que jamais clergé n’a été plus servilement, plus inconsciemment soumis à la puissance politique du moment ? Qu’on relise ce que Bossuet, et plus encore Fénelon, osaient dire, dans leurs sermons, aux princes qui les gouvernaient, et cela, sous une monarchie qu’on qualifie d’absolue : il n’y a pas aujourd’hui un évêque au monde qui oserait en dire le dixième à son président ou à ses ministres. Mais ces gens n’ont généralement de courage et d’autorité qu’à l’égard des “ vaincus du concile ”, assurés qu’ils sont de l’immense connivence, de la société civile tout entière.
Au fond d’eux-mêmes, j’en suis persuadé, ce clergé “ bien pensant ”, n’attend qu’une chose : la disparition physique des traditionalistes, minorité négligeable et sans le moindre avenir. Evidemment, ils se trompent. Ce sont eux qui sont, en fait, en voie de disparition : peut-être commencent-ils à s’en apercevoir. Mais comprendront-ils jamais qu’ils ont organisé eux-mêmes leur propre destruction ?
E.V. – La messe de saint Pie V présente de nombreuses garanties théologiques. N’avez-vous pas toutefois été sensible à l’effort de réhabilitation d’éléments liturgiques les plus vénérables – notamment ceux de la “ tradition de saint Hyppolite ” – qui entrent dans la messe de Paul VI ?
J.B. – Une précision : la “ prière eucharistique ” ne reprend pas tel quel le “ canon de saint Hyppolite ”, mais elle s’en inspire.
Je ne suis pas favorable à ce genre de chose. On reprend, d’assez loin, une antique prière (215), la plus ancienne anaphore connue, mais sans l’esprit ni les formes rituelles qui l’accompagnaient. La liturgie de la messe n’a rien à voir avec une reconstitution d’archéologues, ni avec la visée didactique d’un traité de théologie.
Qu’y a-t-il de commun entre un Romain du début du IIIe siècle et un Français de la fin du XXe siècle ? Du point de vue du sens inné du sacré, presque rien.
Il y avait de petites réformes à apporter à la messe de saint Pie V. Mais, à mon avis, la seule façon de vivre la Tradition, c’est de la continuer, non de vouloir remonter artificiellement, à un état primitif. La messe romaine, issue de la réforme de saint Pie V, représente le modèle de ce qu’il faut faire : elle rejette quelques excroissances tardives, mais garde la majeure partie de l’édifice. Cette messe est la seule forme liturgique par laquelle nous puissions entrer en relation vivante avec la messe primitive. C’est la messe primitive parvenue jusqu'à nous. La nouvelle messe au contraire – qui d’ailleurs n’est célébrée nulle part, ou peu s’en faut – a détruit ce bâti et a reconstruit un nouvel édifice. C’est une erreur métaphysique. Le dernier rameau d’un arbre peut bien s’estimer très éloigné des racines ; mais si, pour s’en rapprocher et retrouver leur vérité, il se détache de la branche qui le porte, il meurt. Le seul moyen qu’il ait de demeurer en relation vivante avec la racine, c’est de rester lié au tronc et à la branche qui le portent, et de continuer la racine. Car le rameau, c’est la racine continuée. Ce ne sont pas les traditionalistes qui s’opposent à l’évolution. Ce sont les révolutionnaires, qui sont toujours des “ primitivistes ” des “ archéologistes ”.
L’une de leurs fautes majeures, c’est d’avoir justement figé le rite de saint Pie V, de l’avoir empêché d’évoluer. En rompant la continuité, on a perdu la sève liturgique. C’est irréparable, humainement parlant.
E.V. – Quel est le sens du mot “ Tradition ” dans l’Eglise ?
J.B. – La Tradition est la garde et la transmission, à travers le temps, du dépôt révélé par lequel l’humanité est rattachée à Dieu, et dans lequel, par conséquent, elle puise le secret de la vie. La Tradition, c’est la vie, et la vie, même au sens le plus biologique, est traditionnelle : on peut dire ainsi que tous les chênes s’emploient à maintenir la tradition “ chêne ” ; et consacrant toute leur activité à cette maintenance, ils parviennent ainsi à exister. Chaque individu chêne pourrait avoir l’impression – s’il pensait – qu’il est entièrement sacrifié au profit de l’espèce chêne ; mais, s’il réfléchit un peu plus, il découvre que ce sacrifice à la forme chêne est la condition même du miracle de son existence individuelle. Ainsi de l’homme et de la religion : si nous gardons la religion, la religion nous garde.
Dans l’Eglise, on distingue la “ tradition ” au sens actif : la transmission du dépôt ; et la tradition au sens passif : le dépôt transmis. On entend plus spécialement par Tradition la transmission orale de la doctrine du Christ, que Lui-même a enseignée aux apôtres. De cette tradition, l’Ecriture n’a fixé qu’une partie. Elle est donc seconde par rapport à la Tradition, et lacunaire : beaucoup de rites sacramentels ou sacramentaux ont une origine purement orale, ainsi que l’atteste, par exemple, saint Basile de Césarée : la liturgie du canon de la masse, le signe de la croix, etc. Et c’est vrai aussi de la doctrine : le Symbole de foi, jusqu’à la fin du IVe siècle, ne se transmet que de bouche à oreille et il est même interdit de le mettre par écrit.
Il faudrait maintenant distinguer un troisième sens, qu’on pourrait appeler principe de tradition, ou encore la Tradition comme principe. Ce sens est exigé par l’existence même de la modernité qui est fondée sur le principe de révolution. Autrement dit, c’est parce que la modernité, en tant que telle, se propose en tout domaine de couper les racines qui rattachent l’homme à son passé, qu’il apparaît qu’en effet, le monde ancien était fondé sur le principe de Tradition. Tant que ce principe se maintient, il passe inaperçu, parce qu’il s’identifie à la vie même de la société à travers le temps ; ils est la société humaine dans sa permanence temporelle. Etre, humainement, c’est être fils. Nous existons “ en fils ” aussi naturellement qu’en mammifères bipèdes. Et être fils, c’est avoir un père. Tout ce qui nous engendre (le père humain, mais aussi les ancêtres, la famille, la race, la culture, la religion, le passé proche et lointain) participe, à des degrés divers, du sacré. Le principe de révolution , au contraire, décrète le meurtre universel du père. Il impose, à chaque être, d’actualiser en lui la conscience vive de sa radicale nouveauté, de son extranéité (“ étrangeté ” au sens neutre) par rapport au moment qui l’a engendré. Chaque génération est radicalement étrangère à celles qui l’ont précédée. La naissance de la conscience historique comme idéologie culturelle fait éclater le temps humain en une série de moments discontinus, et instaure chaque présent dans une irrémédiable solitude, comme un îlot perdu au milieu d’un océan temporel. Chaque homme et chaque génération sont désormais condamnés à s’affirmer eux-mêmes, contre tous les temps et tous les pères, d’inventer leur propre manière de vivre, de sentir, d’aimer et de penser. Chaque homme et chaque génération sont dotés d’un devoir de révolution, d’une obligation – à vrai dire insoutenable – d’avoir à recommencer le monde et l’humanité. Ce principe de révolution pèse sur nous, les modernes comme le plus effroyable des destins. C’est en réalité une tâche inhumaine et qui va au rebours de notre nature la plus profonde. C’est l’enfer sur terre et nous y sommes soumis. Nous portons le poids écrasant d’une responsabilité démesurée, proprement inassumable, puisqu’elle équivaut en fait à notre autodestruction, mais dont on nous a persuadés qu’elle seule pourrait nous rendre dignes de notre modernité. C’est pourquoi les hommes nos frères ont ce regard perdu, ce cœur désemparé. Ils sont perdus en effet dans le désert du temps. Arbres déracinés du passé géniteur, fils de personne, sans nom et sans patrie, ils attendent du fuyant avenir une identité inaccessible.
Ce principe de révolution a pénétré dans l’Eglise avec l’“ esprit conciliaire ”. Les chrétiens doivent réinventer le christianisme, devenir adultes dans la foi, se libérer des pesanteurs d’hier, s’affranchir d’une religion constantienne et triomphaliste, mépriser la foi de nos pères, rejeter latin, soutane, fastes liturgiques, croyances, miracles, morale, dogmatisme, et se porter eux-mêmes au dessus du temps, s’engendrer eux-mêmes à la foi et se rendre dignes de l’espoir du monde. Je le dis clairement : cette “ révolution d’octobre ”, ce principe de révolution est intrinsèquement diabolique. Car le christ a dit : “ Si vous ne redevenez semblables à un petit enfant, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux. ”
E.V. – Vous reconnaissez-vous dans la dénomination de “ traditionaliste ” ?
J.B. – Si l’on conçoit le traditionalisme comme l’attachement purement sentimental et réactif à un état figé du passé, non. Si l’on comprend que la Tradition, le principe de Tradition, est la condition sine qua non de la vie et de son développement oui.
Je laisse de côté le traditionalisme (condamné) de Joseph de Maistre et de Bonald. Je crois toutefois que cette condamnation, à base de malentendu, a été, en fait une gravissime erreur, bien que, en principe, l’Eglise ait eu raison d’affirmer que l’intelligence humaine peut parvenir à la certitude fondée de l’existence de Dieu.
E.V. – Poser la question de la Tradition dans l’Eglise, c’est poser la question de ses rapports avec la modernité. Sans doute, l’Eglise n’a-t-elle jamais varié dans sa (ses tradition(s)). En revanche elle s’est éprise de modernité jusqu’à en oublier, parfois, ses fondements sacrés. Quelle est la part de responsabilité des clercs dans cette situation ?
J.B. – Cette part est énorme et, en même temps, insignifiante.
Enorme, parce que sans l’assentiment tacite ou explicite de l’immense majorité du clergé, les réformes n’auraient pu être suivies et amplifiées. Ce qui dénote, dans le clergé, une lassitude presque pathologique à l’égard de l’ancien régime, et un espoir, aussi pathologique, dans les vertus du changement, double attitude qui trahit une incroyable absence de sens du sacré, en liturgie, et du sens doctrinal, en dogmatique.
Insignifiante parce que cette double déficience reflète seulement l’esprit du siècle.
E.V. – L’usage du mot “ Tradition ” était-il courant, autrefois, dans l’Eglise ? N’est-ce pas paradoxalement, un effet inattendu du concile Vatican II ?
J.B. – la crise religieuse, dont Vatican II a été la cause occasionnelle, a réactivé la notion de Tradition, comme antonyme de la notion de révolution qui semblait triompher dans l’Eglise. Mais la Tradition comme principe est apparue tout au long de l’histoire de l’Eglise. Sans parler de la période antique ou médiévale, je mentionnerai le XVIe siècle et le débat entre catholiques et réformés sur Ecriture et Tradition ; le XVIIe, avec un ouvrage comme La perpétuité de la foi ; au XIXe siècle, la question du traditionalisme (condamné) ; mais aussi les efforts de clercs éminents, tel le cardinal de Pitra ou Mgr Devoucoux, ou de prêtres savants et pieux, qui ont accompli une œuvre considérable de restauration de la Tradition.
E.V. – La Tradition peut-elle être appelée à évoluer dans certaines circonstances ?
J.B. – C’est la révolution qui fige la Tradition, aussi sûrement qu’un meurtre fait d’un corps vivant un cadavre immobile. Il ne peut y avoir de changement, s’il n’y a pas de permanence et de continuité. La Tradition n’est pas l’obstacle aux nécessaires évolutions : elle en est l’unique condition de possibilité. Un chêne ne s’adapte aux diverses circonstances de sa croissance que s’il peut continuer à être chêne, à réaliser son essence de chêne : sinon, il meurt et cesse d’évoluer. C’est aussi simple et aussi tranché que cela : ou vivre, et perpétuer dans son être à travers les changements, ou mourir. Evidemment, la continuité de l’Eglise vivante n’est pas biologique, mais spirituelle, ce qui implique qu’elle est libre et volontaire, et non organiquement assurée. Il faut vouloir la Tradition, et donc la connaître et en avoir le sens. Ce n’est pas la Tradition qui nous garde, c’est nous qui gardons la Tradition (et alors elle nous garde). Cette garde est la chose la plus difficile du monde, car il faut être fidèle à l’essence et non aux accidents formels. Les conciliaires modérés répondront que la réforme liturgique est profondément traditionnelle et que nous nous crispons sur de l’accidentel. Il n’est pas aisé de répondre à cette objection, sinon que l’arbre sera jugé à ses fruits. On voit que le “ sens de la Tradition ” relève directement du Saint-Esprit.
C’est le Saint-Esprit qui unit mystérieusement l’essence de la forme, de telle sorte que la forme garde l’essence et en communique la vertu. C’est le secret de tout art sacré, et l’Esprit-Saint est l’Artiste suprême. Telle forme langagière, gestuelle, iconique, vocale, architecturale, etc., garde et communique l’essence, telle autre la disperse et la tue. Y a-t-il encore quelqu’un qui doute aujourd’hui que les nouvelles “ formes ” (?) liturgiques rendent presque impossible toute communication du sacré, tout éveil d’une conscience spirituelle, tout sens du mystère ?
E.V. – Lorsque Jean-Paul II évoque “ le caractère vivant de la Tradition ”, quel est votre sentiment ?
J.B. – Je l’ai dit : la Tradition, c’est la vie. Mais, en l’occurrence, il me paraît un peu facile d’en appeler à la tradition vivante contre Ecône ; car, véritablement, les négations de la foi, portées au nom de la tradition vivante, sont si nombreuses et si graves, qu’on doit y opposer d’abord l’attachement le plus farouche à la Tradition immuable. La tradition vivante, c’est d’abord la vie de la Tradition. Elle ne saurait justifier tous les changements. C’est évidemment en ce sens que l’entend le pape. Mais sans doute serait-il hautement souhaitable que Rome proclame solennellement, sans crainte des réactions modernistes, la nécessité d’un retour au principe de la Tradition immuable.
E.V. – Comprenez-vous qu’un catholique prenne conscience d’autres spiritualités, qu’il pratique certaines formes de méditations étrangères à la Tradition catholique ?
J.B. – Prendre connaissance d’autres spiritualités me paraît très utile, dans la mesure où cela est possible, c’est-à-dire où l’on peut accéder à une information authentique et où l’on est apte à la comprendre. En ce qui me concerne, une certaine connaissance de voies et d’expériences spirituelles non catholiques et même non chrétiennes ont approfondi et enrichi ma vie spirituelle. Les multiples visages que les hommes ont tourné vers Dieu révèlent aussi les multiples visages que Dieu a tourné vers les hommes. Il y là une véritable culture spirituelle par laquelle s’éveille en nous et s’éduque le “ sens de Dieu ” ; cette culture, l’expérience (livresque, en général) des voies non chrétiennes a contribué à la former en moi. La lecture et la méditation des enseignements de Ramakrishna ou de Ramana Maharshi, même de Swami Ramdas, m’ont instruit sur moi-même et sur le mystère de l’âme en quête de l’intériorité divine. Le livre de Herrigel sur Le symbolisme du tir à l’arc dans le bouddhisme zen m’a appris quelque chose d’essentiel sur la vérité de l’effort spirituel, le renoncement intérieur et le miracle de la grâce accomplissant la nature, que je n’ai pas trouvé ailleurs, bien que cela existe nécessairement ailleurs. Chaque voie spirituelle est comme une œuvre musicale unique et originale. On peut se satisfaire d’une seule musique. Il semble pourtant qu’apprendre à en écouter plusieurs et à les aimer ne peut que nous aider à prendre une conscience plus vive de l’ampleur et de la profondeur de l’espace sonore ; de même pour le sens de dieu et la multiplicité des chants que son amour a suscités parmi les hommes.
Mais ces expériences de dieu que j’apprenais à connaître n’étaient pour moi ni des tentations ni des rivales menaçant la suprématie de la voie chrétienne. Je n’ai jamais ressenti le besoin d’affirmer la prévalence de ma voie au spectacle des autres : mon amour du Christ n’est pas comparatif. J’étais émerveillé par la beauté et la vérité des autres formes, en elles-mêmes et pour elles-mêmes par rapport à Dieu, non par rapport à moi. C’est, s’il l’on veut, de l’esthétique spirituelle.
C’est précisément pourquoi je suis opposé totalement à toute pratique d’une méthode spirituelle étrangère à la Tradition catholique. Car là il ne s’agit plus d’esthétique spirituelle, bien qu’elle ait encore, évidemment, son rôle à jouer. Il s’agit d’engagement de l’être personnel dans la voie de la recherche de Dieu. Je peux, respirer les parfums des autres voies et m’en enchanter ou m’en instruire. Mais il est impossible de marcher à la fois dans plusieurs sentiers. Existentiellement, je ne connais qu’un seul chemin, celui de Jésus-Christ. Et des autres voies, en vérité, je ne connais rien ; de ce qu’elles permettent de vivre en profondeur et en intériorité, je ne sais rien, et je ne peux le savoir. Nous jugeons, de l’extérieur, en fonction de telle ou telle sensibilité, et c’est inévitable. Mais le secret que Dieu murmure à l’oreille de ses autres adorateurs – s’il en est – nous ne pouvons l’entendre.
C’est que, en réalité, c’est ce secret lui-même qui me fonde dans mon unicité : je ne suis un que dans l’Un et par l’Un. C’est pourquoi nul ne peut pratiquer deux voies à la fois. Dieu s’est donné à moi en Jésus-Christ, totalement, sans réserve, sans rien garder pour lui, si j’ose dire (comme saint Paul). Ce don me fonde en unicité si en retour je me donne à lui, si je m’engage tout entier à son service. Car mon existence est unique, et si l’acte spirituel ne va pas jusqu’à exister, s’il n’engage pas d’exister radicalement, jusqu’à sa racine ontologique, il ne sera jamais acte spirituel. Ce n’est pas mon intelligence ou ma sensibilité qui ont besoin d’être sauvées : la vérité et la beauté accomplissent ce miracle chaque fois que je les rencontre. Mais c’est mon être qui a besoin d’être sauvé, et cela, personne d’autre que moi-même ne peut le faire à ma place. Et faire ce salut, c’est se donner soi-même à l’Unique qui se donne à nous.
Il ne me semble même pas convenable pour un catholique de suivre une voie hésychaste. La lecture des Récits d’un pèlerin russe a été déterminante dans ma vie de prière. Elle m’a fait découvrir un mode de prière dont je n’avais aucune idée et qui cependant répondait à une attente inconsciente. Mais, autant que je puisse en juger, la pratique hésychaste de la “ prière de Jésus ” suppose des conditions – en particulier la guidée d’un père spirituel – qui sont très difficiles à réaliser. Et je ne parle pas des différences de sensibilité ou d’ambiance culturelle qui sont très importantes, mais point telles cependant qu’elles ne puissent être surmontées. Il peut même arriver que l’âme d’une religion (ou d’une voie) parle à l’âme d’un homme et le séduise. Mais, précisément, notre engagement spirituel ne peut répondre à la seule sollicitation d’une ambiance religieuse, au désir de jouir à son tour du charme de telle ou telle forme, de faire des “ expériences ” plus ou moins exotiques. Un tel “ libertinage religieux ” – et c’est à dessein que j’emploie ce terme – est aux antipodes de la vérité de l’esprit. En y succombant (et la chose est plus fréquente qu’on ne le pense) on se condamne à demeurer au niveau “ esthétique ”, et à rechercher des sensations pseudo-spirituelles toujours nouvelles. Alors que la monotonie des formes longtemps pratiquées contraint l’âme à la sobriété et au dépouillement. Et c’est seulement ainsi, dans ce silence et cette nudité, qu’elle peut atteindre à son niveau le plus profond, là où l’être personnel est touché en son cœur. Qui n’a pas compris cela, qui n’a pas compris que l’être humain n’est atteint et engagé que dans un don unique à l’Unique, celui-là courra toute sa vie de formes en formes, en quête du secret qu’elles lui paraissent recéler ; mais à ce mendiant perpétuel et infidèle, chacune ne livrera que son parfum le plus léger, sa parure la plus extérieure, sa grâce la plus passagère, et peut-être la plus trompeuse.
E.V – Que peut apporter la lecture de Guénon à un catholique de Tradition ?
J.B. – Des centaines de lecteurs de Guénon sont, grâce à lui, retournés à la pratique de la foi catholique. Guénon leur a fait comprendre que la religion n’était pas une “ affaire de bonne femme ” et, qu’au contraire, c’était l’athéisme scientiste, rationaliste, matérialiste, qu’il fallait considérer comme une marque de faiblesse d’esprit, d’obscurantisme et de moralisme sentimental.
Il a également enseigné une science des symboles sacrés véritablement illuminante, dont l’équivalent ne se trouve nulle part ailleurs, et dont l’importance pour l’éducation du sens du sacré est probablement décisive. Il est purement et simplement impossible de comprendre en profondeur la nécessité des formes liturgiques (célébrations, année liturgique, rites de la dédicace, etc.) et ces formes elles-mêmes, si l’on a pas lu Guénon. A l’égard de cette science des symboles, la quasi-totalité des clercs, du pape aux prêtres en passant par les évêques, se trouve dans une ignorance et une indifférence sans précédent dans l’histoire religieuse de l’humanité.
Enfin, il est un dernier point pour lequel l’apport de Guénon s’avère décisif, sinon pour les traditionalistes, du moins pour les catholiques en général : c’est le sens de l’orthodoxie doctrinale. Le clergé actuel (évêques et prêtres) semble dépourvu de toute exigence intellectuelle à cet égard. Il y a là une véritable dénaturation de l’instinct doctrinal dont est doté une intelligence normale. Et la situation dans ce domaine est encore plus effroyable que dans le domaine du sacré. J’estime d’ailleurs que Jean XXIII et Paul VI n’ont pas été à la hauteur doctrinale de la crise. On a pu penser et dire à peu près n’importe quoi sur l’union hypostatique, la Trinité, le péché originel, la résurrection et l’ascension, Marie, l’immaculée conception, la transsubstantiation, etc., personne ne s’en offusquait ou n’y trouvait à redire, tout pouvait trouver un sens plausible, au détriment de toute vérité et de toute intelligence. Ce fut le temps de l’apostasie molle.
Là aussi, là surtout, Guénon est mesure en de redonner à ses lecteurs le sens de l’importance intrinsèque décisive de l’orthodoxie doctrinale et du sens de la vérité.
E.V. – A quel besoin répond la “ conversion ” finale de Guénon à l’islam ?
J.B. – Ce n’est pas une conversion, au sens où Guénon aurait été convaincu de la seule vérité de l’islam, et aurait ainsi rejeté le christianisme ; et cette “ conversion ” n’est pas finale. Guénon cherche une initiation, un ésotérisme, que le catholicisme, réduit, selon lui, à l’exotérisme, ne peut lui donner. Il devient ainsi musulman dès 1912, puis reçoit l’initiation soufie peu de temps après, car on ne peut être rattaché à l’ésotérisme islamique qu’après avoir d’abord été rattaché à l’exotérisme. Légalement, Guénon est musulman ; mais il vit comme un bourgeois parisien et accompagne sa femme à la messe. Il ne pratiquera vraiment l’islam qu’à partir de 1930, lorsqu’il s’installe au Caire – sans l’avoir prévu, d’ailleurs. La nécessité d’une pratique religieuse lui apparaît donc tardivement, lorsqu’il est en terre musulmane.
Ces faits prouvent deux choses. D’abord que René Guénon est un intellectuel pur, un tempérament “ théorétique ”, qui, sans difficulté, est capable de vivre ses convictions doctrinales sur le seul plan des idées. Deuxièmement, que Guénon n’a pas compris le christianisme. Il en connaît certaines parties, certains aspects, mettant d’ailleurs sur le même plan des choses de nature très différente : par exemple la mystique la plus élevée et le mysticisme le plus inférieur. Mais il l’ignore en profondeur, refuse d’ailleurs de le connaître (il n’a jamais voulu lire Maître Eckhart), et ne le voit qu’a travers des catégories a priori qui ne s’y appliquent pas.
Je dois indiquer, à cet égard, que je n’ai jamais accepté les thèses guénoniennes concernant l’ésotérisme guénonien, thèses qui aboutissent à poser l’existence, au-dessus des sacrements, de rites initiatiques d’ailleurs indéterminés. Schuon, à plusieurs reprises, a montré le caractère absurde d’une telle supposition, et je lui en suis reconnaissant.
E.V. – Le principe de l’unité transcendante des religions rencontre l’hostilité de nombreux catholiques qui discernent là une mise en cause du magistère de l’Eglise. Quelle analyse en faites-vous ?
J.B. Je voudrais esquisser maintenant une analyse du concept d’unité transcendante des religions. Cette analyse ne peut être qu’une esquisse, étant donné l’étendue et la complexité du problème. Il faudrait, pour le traiter véritablement, savoir ce que c’est qu’une religion, ce que peut signifier l’idée d’une unité des religions, et ce en quoi cette unité doit être transcendante. Un livre serait nécessaire ; le seul concept de religion exigerait de longues discussions où, d’ailleurs, les guénoniens s’affronteraient aux schuoniens, et tous les deux aux historiens : peut-on appliquer le même concept de religion à toutes les manifestations du sacré ? Et ce concept lui-même n’est-il pas tardif dans l’histoire de l’humanité ?
De fait, le mot de religio, chez les Latins, désigne la piété, la fidélité, ou “ un ensemble d’observances, de règles, d’interdictions, sans se référer ni à l’adoration de la divinité, ni aux traditions mythiques, ni aux célébrations des fêtes ” (brelich). Il en va de même pour toutes les langues humaines avant l’apparition du christianisme : aucune ne possède un terme spécifique pour désigner ce que nous appelons la religion. Telle est la situation des cultures humaines sur laquelle il serait bon de méditer avant de parler d’unité des religions.
Il résulte de cette brève remarque que le concept de religion n’apparaît qu’avec le christianisme. A priori, on aurait pu penser que l’apparition de ce concept devait nécessairement se produire partout où il serait possible de comparer une pluralité de religions, puisque l’esprit humain n’accède au concept générique qu’à travers l’expérience d’une pluralité d’éléments singuliers du même genre. Or l’antiquité païenne a fait l’expérience d’une pluralité de formes religieuses sans en dégager le concept, même lorsque, à l’époque d’Alexandre, elle a pris contact avec l’hindouisme et le bouddhisme. Dans ces conditions, comment rendre compte de l’apparition du concept de religion, à l’époque chrétienne, sans admettre qu’avec le christianisme surgit une “ forme religieuse ” en laquelle se révèle l’essence supra-formelle de toute religion ? L’expérience que les chrétiens font de leur propre religion, en tant que religion, les met à même de comprendre la vérité des autres formes religieuses et révèle d’abord qu’il s’agit bien de formes plus ou moins parfaites de l’unique religion qui, comme le dit saint Augustin, existe depuis le commencement du monde et qui est enfin révélée en Jésus-christ. De ce point de vue, la doctrine de l’unité des religions est proprement chrétienne, et n’a été formulée expressément que par le christianisme. Sans doute estimera-t-on qu’on la trouve aussi en Orient. Je crois pourtant que ce qu’on qualifie ainsi relève, à bien des égards (pas à tous), d’une interprétation “ chrétienne ” de phénomènes ou d’attitudes assez différentes.
Ainsi la lumière du soleil chrétien révèle la nature religieuse des autres formes du sacré. Par là même, les constituant en religions, il était inévitable qu’elle en vînt à les considérer comme de possibles rivales. La lumière que le christianisme projette sur toutes les formes révélatrices du divin est en effet renvoyée sur lui et le constitue à son tour en “ religion parmi les autres ” . d’où la nécessité, pour la religion chrétienne, de se situer par rapport aux religions non chrétiennes et de les situer par rapport à elle.
Il me semble qu’on peut distinguer trois façons de caractériser cette situation, lesquelles d’ailleurs peuvent se combiner. Ou bien on considère que les religions existantes sont des restes de la révélation primitive diversifiée sous l’effet des réinterprétations humaines que lui ont imposées les diverses cultures ou le génie de quelques individualités puissantes. Ou bien on estime que les religions sont des œuvres purement humaines, produit de la religiosité naturelle ou résultant d’autres facteurs. Ou bien on y voit l’œuvre du diable.
Ces trois hypothèses me paraissent vraies à quelques égards. Toutes les religions sont porteuses d’éléments primordiaux, comme le prouve l’universalité de certaines vérités et de certains symboles. Toutes les religions sont riches de créations humaines et sont affectés par les conditions culturelles, sociales, économiques et autres, de leur développement. Enfin, aucune religion n’échappe aux atteintes du démon, et même pas la chrétienne, comme l’enseigne la parabole du bon grain et de l’ivraie.
Cependant chacune de ces thèses se heurtent à une difficulté. La troisième suppose que Dieu peut se laisser adorer et prier à l’aide de formes enseignées par le diable, trompeur si puissant qu’il peut satisfaire, par une illusion invincible et indécelable, le besoin religieux le plus profond de toute l’humanité depuis les origines (à l’exception du peuple hébreu et des chrétiens). La deuxième hypothèse confère à la nature humaine une capacité créatrice hors de proportion avec l’ampleur des phénomènes religieux et l’originalité spécifique de chaque religion. La première solution est évidemment la plus cohérente avec l’ensemble des données du problème ; toutefois, elle ne rend pas compte du fait que certaines grandes religions, outre les éléments primordiaux qu’elles comportent, apparaissent aussi comme fondées par un révélateur, dont l’existence et le rôle historiques sont hors de contestation, je pense au Bouddha et au prophète Muhammad.
On peut ignorer ce que signifie la mise en branle, par la prédication du Bouddha, de la roue du Dhama (la loi religieuse) ; quand on a compris ce qu’elle veut dire pour des centaines de millions d’êtres humains qui ont pris refuge près du Compatissant, il devient extrêmement difficile de n’y voir que l’effet d’une imposture. J’en dirai autant de la prédication du Prophète Muhammad, et bien que je n’ignore pas les travaux du Père “ Hanna Zacharias ” (en réalité : G. Théry).
Il faut donc, me semble-t-il, compléter cette thèse de la révélation primitive par celle d’une intervention divine, directe ou indirecte (c’est-à-dire angélique), à l’origine et au cœur de chaque religion, œuvre de la miséricorde infinie de Dieu, même si cette miséricorde peut revêtir des formes pour nous bien déroutantes. L’acceptation, ou la reconnaissance de l’origine divine des religions (authentiques) n’entraîne de soi aucun relativisme ni aucun syncrétisme ; car ici vaut le principe : chaque religion est unique et, d’une certaine manière, incomparable. Mieux est, mille fois, de considérer les religions non chrétiennes comme l’œuvre du diable, que de tomber dans un indifférentisme du genre : toutes les religions se valent.
On m’objectera, sans doute, qu’il est des cas où les religions, loin d’être incomparables, se comparent elles-mêmes les unes aux autres, et généralement pour se contredire. Ainsi le Bouddha enseigne l’impermanence de l’atman (terme qui désigne en sanscrit la personne immortelle et que l’on peut rendre par “ le soi ”), s’opposant ainsi à l’hindouisme qui affirme la permanence et la réalité transcendante de l’atman. De même le Coran rejette la Trinité chrétienne au nom de l’Unité divine (IV, 171 ; V, 73), ainsi que la divinité du Christ (IV, 172 ; V, 17, 72-78 ; IX, 31-32) qui en est inséparable. Puisque Dieu ne saurait se contredire, il faut donc récuser la nature révélée de l’une ou de l’autre doctrine. A moins de supposer, ou que le Coran ne rejette pas vraiment ces vérités chrétiennes, ou que la révélation chrétienne ne les enseigne pas réellement. Or, s’il est possible d’admettre que la Trinité chrétienne n’est pas expressément et adéquatement visée par l’interdiction coranique (“ ne dites point : “ Trois ! ” Cessez ! ”), on ne saurait supposer, ni que l’islam ne nie la divinité de Jésus-Christ (Dieu n’a pas de fils), ni que l’Evangile ne l’enseigne expressément (le Verbe fait chair est Dieu).
La contradiction, sur ce point et telle qu’elle est posée, me paraît insoluble. Reste à en chercher la signification.
Il me semble que celle-ci n’a de chance d’apparaître que si l’on accepte l’idée d’une hiérarchie des révélations, et donc que si l’on cesse de les juxtaposer sur un même plan. De même qu’il peut y avoir différents degrés d’intensité dans la lumière, de même la Parole révélatrice peut exprimer plus ou moins explicitement le Mystère divin en fonction des différents besoins humains. A prendre les choses le plus objectivement possible, force est de constater que ce n’est pas le christianisme qui rejette le dogme fondamental de l’islam (pas de Dieu hormis Dieu) ; au contraire, il l’affirme clairement (credo in unum Deum). C’est donc l’islam qui ne “ comprend ” pas la révélation du Christ, ou qui n’en comprend que ce qui s’accorde avec sa propre perspective : Jésus, fils de la Vierge Marie, messager de Dieu. De ce pont de vue, on pourrait dire que l’islam représente ce que l’abrahamisme pur peut accepter du mystère christique, et que le judaïsme avait rejeté ; comme si Dieu ne pouvait pas permettre que le monothéisme abrahamique demeurât entièrement aveugle au Soleil christique. A sa manière incomplète, il lui rend hommage, et donc indirectement, le confirme puisqu’il en parle expressément.
Un chrétien peut ainsi comprendre la semi-négation – qui est aussi une semi-affirmation – du Christ par l’islam. Cette épreuve terrible qu’est pour lui l’apparition d’une religion explicitement post-christique revêt alors une double signification : elle lui rappelle d’abord la force irrécusable de l’exigence monothéiste dont l’islam est le témoin et que rien ne saurait atténuer ; mais lui enseigne aussi l’insondable profondeur du mystère christique, insondable puisque tout se passe comme si Dieu avait dû tolérer son voilement miséricordieux – et momentané – aux yeux d’une partie des “ croyants ”. C’est qu’aussi ce mystère est “ parousiaque ”, puisqu’en lui se réalise la parfaite immanence du divin à l’humain, réalisation anticipée et salvatrice du moment final où “ Dieu sera tout en tous ”. En vérité les chrétiens, du moins ceux qui ont revêtu le Christ, n’appartiennent pas au “ siècle présent ” ; ils appartiennent déjà à l’éon futur, au “ huitième jour ” du monde. Mais, trop souvent, pour nous aussi, chrétiens, cette vérité est voilée, en sorte que l’islam réalise une certaine “ vérité de fait ” de l’attitude de certains chrétiens à l’égard du Christ, celle-là même que l’hérésie arienne a failli imposer à toute la chrétienté.
Si j’osais pénétrer le mystère des voies seigneuriales, je dirais qu’il était en quelque sorte impossible que le christianisme fût l’ultime religion, celle de la fin des temps, parce qu’une telle révélation signifie nécessairement la restauration intégrale de la création dans la gloire : ce que saint Paul appelle la parousie, la par-ousia, la “ présence totale ”. C’est le sens le plus profond de la manifestation christique, et c’est ainsi que le comprenaient les premiers chrétiens pour qui la fin du monde était imminente. Or, cette restauration ne s’est pas encore produite, au moins selon le temps : nous attendons la seconde venue du Messie. Et cependant elle est aussi accomplie dans la personne du Christ : “ Avant qu’advienne Abraham, Je suis. ” L’avènement du christ est donc la révélation suprême et définitive du mystère de Dieu : tout ce qui, de Dieu, est révélable, est accompli dans le Christ, c’est-à-dire récapitulé (non pas aboli) et porté à sa plus haute perfection. Ainsi, les autres révélations ne sont pas niées, mais elles sont assumées et définitivement transcendées dans la Personne du Verbe fait chair. Toutefois, ce qui est vrai du Christ ne saurait l’être, au même titre, de la religion chrétienne. La religion chrétienne est “ en voie de réalisation ”, sa tâche est de christifier le monde ; si cette tâche était accomplie, la religion chrétienne aurait cessé d’exister.
Ainsi, la religion chrétienne est à la fois plus et moins qu’une religion. Plus qu’une religion parce que centrée sur le mystère du Christ, unité transcendante de toutes les révélations, et donc parce que, en ce sens, la “ forme ” chrétienne dépasse toutes les formes et, par là même, est révélatrice de la “ forme religieuse ” en tant que telle. Mais aussi moins qu’une religion, parce que ce dépassement entraîne une sorte d’incapacité relative à se constituer véritablement en forme historiquement existante : le christianisme est toujours plus ou moins “ mal à l’aise ” ici-bas ; fût-ce dans ses réussites les plus triomphantes. La nature prophétique du christianisme, qui résulte de la nature parousiaque de la manifestation du Christ, et qu’on retrouve dans tous les éléments de cette religion, même les plus centraux (ainsi de l’eucharistie qui “ annonce la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’Il revienne ”, A Co., XI, 26), cette nature prophétique “ autorise ” l’existence terminale d’une autre forme religieuse qui, en tant même que forme, réalise une sorte de synthèse minimale et stable de la forme religieuse comme telle : la religion réduit à l’essentiel. Le christianisme est terminal et indépassable parce qu’il représente la réverbération, dans l’âge présent, de la lumière parousiaque, quand surgira dans sa gloire la nouvelle Jérusalem ; il en est ainsi, de l’éternité, au rebours de ce qu’il en est de l’espace-temps : alors que nous parvient, encore aujourd’hui, la lumière naturelle d’étoiles disparues, nous recevons, dès à présent, la lumière surnaturelle de la future Apocalypse. Et l’islam est terminal parce qu’il représente la forme la plus simple du théisme sacré originel. Et sans doute à sa manière prépare-t-il l’humanité pour la seconde venue du Messie, puisque l’islam aussi annonce cet événement, la “ descente de Jésus ” à la fin des temps (Nuzûl’Isâ).
J’ai dit : “ si j’osais ”. Je n’ignore pas en effet le caractère conjectural, et donc éminemment fragile, de ces sortes de considérations. Scruter les intentions divines à l’aide d’une logique humaine, n’est-ce pas vouloir se mettre à la place de Dieu, et plus précisément encore de la Sagesse divine ? J’en suis conscient et je demeure convaincu qu’il y a, dans la pluralité des religions un mystère impénétrable, le secret de Dieu, ce que l’Ecriture appelle “ le secret du Roi ”. Mais je vais dire une chose qui paraîtra surprenante : nous ne pouvons pas faire autrement. Penser, c’est toujours se mettre à la place de Dieu, c’est toujours essayer de voir les choses comme Dieu les verrait, au moins sous le rapport de leur nécessité intelligible. C’est donc aussi courir le risque de se tromper, et ce risque est inéliminable. Dans la mesure où la pensée pense vraiment, c’est-à-dire où elle est autre chose qu’un fonctionnement (éventuellement mécanique) selon des catégories préétablies, dans cette mesure, elle “ travaille sans filet ”, “ à ses risques et périls ”, puisqu’elle n’est garantie que par sa propre loi.
Ainsi, penser la pluralité des religions, c’est toujours spéculer sur les intentions divines, qu’on nie ou qu’on affirme leur origine révélée. Toutefois, si la pensée est seule et originelle dans son acte (nul ne peut penser à ma place), elle est aussi toujours seconde dans son actuation : penser, c’est réagir spéculativement à un donné, et nous pensons toujours à partir de quelque chose. Autrement dit, notre pensée n’est pas créatrice de son objet. Cette situation de la pensée nous ne devons pas l’oublier, sinon nous tombons dans la démesure. Ainsi dois-je me souvenir que lorsque je pense la pluralité des religions, c’est à partir de l’expérience des religions existantes, et en particulier, de la religion qui est la mienne et à partir de laquelle s’est formée en moi l’idée de ce qu’est la religion. C’est pourquoi je dois, sous peine d’hybris, m’efforcer de penser l’origine divine des révélations à partir de l’indépassable condition que constitue pour moi la révélation du Christ. Et j’ai tenté de montrer que ce n’était pas impossible.
Sinon, et nécessairement, je me mets au-dessus de la religion existante, la seule que je connaisse et qui me soit donnée et, je m’arroge ainsi la place de Dieu : non pas peut-être la place de Dieu créateur, mais assurément la place de Dieu salvateur : au dessus des religions, il n’y a que Dieu, ou les Anges, ses serviteurs, obéissants ou rebelles.
C’est pourquoi je suis très réservé quant à l’expression “ unité transcendante des religions ”. Car, ou bien cette unité n’est qu’une autre manière de désigner Dieu comme auteur des grandes religions, ou bien cette unité, transcendante aux religions mais distincte de Dieu, est posée en elle-même, comme une super-religion dans laquelle toutes les religions historiques trouvent leur unité. Dans le premier cas, que j’appellerai “ unité apophatique des révélations ” (apophatique signifiant ici : ineffable et surintelligible), on énonce simplement le fait que l’on croit à une source divine des manifestations du sacré, sans qu’il soit humainement possible d’en réduire la multiplicité à l’unité d’une même doctrine. Dans le second cas, qu’on pourrait appeler “ unité cataphatique ” (cataphatique signifiant ici : qui possède la nature d’une affirmation, c’est-à-dire d’un énoncé positivement formulable), on s’engage à définir le contenu intelligible de cette religion transcendante. Et de cela découlent quelques conséquences qu’il importe de souligner.
Tout d’abord, puisque par définition, une vraie religion est une révélation divine, en formulant la religio universalis, on s’arroge la fonction de Dieu révélateur, qu’on en ait conscience ou non. A moins, bien sûr, que cette religio universalis ait été elle-même révélée par Dieu et que nous ayons seulement à prendre connaissance. Mais, s’il en est ainsi, nous n’en savons rien (cette hypothèse correspond au fond à la “ mythologie ” guénonienne d’un dépôt de la Tradition primordiale dans l’Agartha). Nous sommes donc condamnés à élaborer nous-mêmes le contenu doctrinal de cette religio. Cette élaboration ne peut être l’œuvre que de l’intelligence humaine. On peut assurément qualifier l’intellection de “ révélation subjective ”, il y a là cependant un glissement de sens, sinon un abus de terme : l’intuition intellectuelle n’est une révélation que selon une certaine analogie et ne possède pas l’efficacité salvatrice d’une religion révélée. Quoi qu’il en soit, quand on prend connaissance des formulations de cette doctrine religieuse universelle, on constate qu’elle ne dépasse pas les capacités de la simple raison s’efforçant de dégager le concept général de religion, comme le font d’ailleurs des sociologues ou des philosophes. Hegel, à cet égard, offre bien des ressemblances. C’est la deuxième conséquence : l’intelligence humaine substituée à la Sagesse divine et constituant une sophia perennis.
Une troisième conséquence est que, l’unité une fois posée et doctrinalement formulée, on est contraint de montrer, par une étude comparative, comment les diverses doctrines religieuses peuvent effectivement se réduire à cette unité, c’est-à-dire comment peuvent être surmontées les contradictions et les discordances inhérentes à leur diversité.
C’est ici qu’apparaissent, concernant le christianisme, des difficultés que, pour ma part, je crois insurmontables. Je voudrais en dire un mot pour terminer.
Dans la comparaison des religions entre elles, et le dégagement de leur fonds commun et transcendant, il est requis de faire abstraction de la contingence particularisante de chacune d’entre elles, par quoi elles sont proprement irréductibles les unes aux autres, ainsi que de leurs “ âmes ”, ou ambiances animiques respectives, par quoi elles se distinguent phénoménologiquement les unes des autres, pour ne considérer que ce que chacune d’elles dit d’essentiel. Si, en effet, on devait aussi faire abstraction de ce qu’une religion dit d’essentiel, de son message le plus fondamental, alors cette unité des religions équivaudrait à leur destruction. Ainsi, par exemple, on fera abstraction de la contingence particularisante que constitue pour le bouddhisme le fait historique de la personne de Shâkyamuni ou, pour l’islam, de Muhammad, ainsi que de leurs “ climats spirituels ” respectifs. Restera leur contenu profond, en lequel, en effet, on peut admettre qu’ils se rejoignent, le nirvâna n’étant au fond rien d’autre que l’extinction de tout ce qui s’affirme illusoirement comme réel en dehors du seul Réel : il n’y a de Dieu que Dieu.
Or, le christianisme ne me paraît pas pouvoir être soumis au même traitement sans être instantanément détruit comme tel dans ce qu’il a de plus essentiel. Le Buddha, Lao-Tseu, Muhammad peuvent être distingués, et sont distingués, du message dont ils sont porteurs sans que le message soit altéré : autre le message, autre le messager ; bien qu’il y ait évidemment un rapport étroit entre l’un et l’autre : à certains égards l’islam s’identifie au Prophète. Mais, dans le cas du Christ, le message, c’est le messager lui-même. Ici la contingence historique particularisante en tant que telle est donnée comme l’absolu de la révélation. Tout le christianisme consiste à croire que Jésus-Christ est l’incarnation unique du Fils unique de Dieu. Sans doute, la plupart des religions s’affirment-elles comme la révélation unique (ou définitive) de la vérité. Mais, une fois cette affirmation mise de côté, reste tout l’essentiel. Une fois ôtée l’affirmation de Jésus-Christ Fils unique, il ne reste du christianisme qu’une morale spiritualiste, un “ évangélisme ”. Toutes les religions ont dit, sous une forme ou une autre, que Dieu était Père ; toutes ont dit : Dieu est Esprit. Aucune n’a jamais dit : Dieu est Fils. Et cette affirmation est constitutive du message essentiel et central du christianisme, puisque le Fils est, par lui-même, la révélation du Dieu Trinitaire : si Dieu est Fils, alors Dieu est aussi Père, non seulement au sens analogique des autres religions, en tant que “ Père ” des hommes et de toute créature, mais aussi en un sens propre et tout à fait précis, en tant que Dieu engendre éternellement Dieu.
Je ne dis pas cela, du moins il me semble, par “ nationalisme religieux ”, et par refus sentimental de “ relativiser ” l’incarnation du Verbe en Jésus-Christ. Je le dis parce que je crois qu’il y a là, objectivement, une difficulté. Relativiser les fondateurs de religion, les avatâra de l’Inde, les prophètes abrahamiques, ce n’est pas les nier. Eux-mêmes autorisent ou impliquent une pluralité d’envoyés. Chacun d’eux est un porte-parole d’un unique message. Mais, dans le Christ, la Parole elle-même se fait homme et s’identifie à celui qui le porte. Jésus se donne lui-même pour la manifestation comme telle de Dieu-Fils comme tel. Sans doute est-il porteur d’un message qu’à cet égard on peut distinguer du messager et garde son sens et sa valeur intrinsèques. Mais ce message est second relativement à la personne du Christ. C’est par son incarnation même, non par ses discours, que le Christ est l’exégèse du Père (Joa., I, 18).
Il en résulte une sorte de “ christianisation ” de l’absolu sous la forme du mystère trinitaire. A ma connaissance, les autres religions ne “ déterminent ” pas l’Essence divine dans son aséité. Elles déterminent la forme de notre relation à Dieu, au Principe suprême – ce qui implique une certaine “ présentation ” de Dieu et détermine un “ Visage ” divin – mais, du Principe en soi, elles ne disent rien, ou presque rien : Il est l’Un, ou l’Un, l’etre, la Réalité pure, le Créateur et le Rémunérateur, en sorte que ce Dieu-Principe est aussi peu hindouisé ou islamisé que possible.
Aussi arrive-t-il que l’âme, dans son ascension spirituelle, soit amenée à dépasser la forme religieuse, comme telle, pour entrer nue dans la connaissance informelle de l’Un. Au contraire la détermination trinitaire de l’Essence divine prolonge la “ forme ” chrétienne au-delà du domaine de la relation homme-Dieu : “ dogmatise ” chrétiennement au niveau de l’Absolu lui-même. Et cela n’est pas intégrable dans le concept positif de l’unité des religions.
On peut évidemment estimer, du point de vue de cette unité positive, que le “ trinitarisme ” chrétien est une “ erreur ” métaphysique, la traduction exotérique d’une vérité transcendante mal comprise, ou comprise en fonction des limitations d’une certaine mentalité et, qu’en réalité, la révélation scripturaire (le Nouveau Testament) n’imposerait nullement ce dogme. C’est en effet la seule solution possible pour intégrer le christianisme dans l’unité transcendante des religions. Mais il est clair, que ce n’est pas le christianisme qui est intégré, c’est l’arianisme. J’observe que le christianisme est effectivement la seule religion qui, pour être intégrée, ait été l’objet d’un rejet de ses deux dogmes fondamentaux (le dogme de l’union de la nature divine et de la nature humaine dans l’unique hypostase ou personne du Fils d’une part, et le dogme du Dieu unique en trois Personnes distinctes, d’autre part), et de leur réinterprétation radicale.
Estimant cette réinterprétation incomptatible avec les données de la Tradition et de l’Ecriture, je ne peux que rejeter la conception positive et cataphatique de l’unité des religions, pour m’en tenir à une conception apophatique. La qualification de “ transcendantale ” lui conviendrait sans doute mieux, d’ailleurs que celle de “ transcendante ”, dans la mesure où le terme de transcendantal désigne, en philosophie, ce qui dépasse toutes les catégories sans constituer soi-même un genre. Sans doute les considérations ici exposées entraînent-elles certaines conséquences concernant le christianisme lui-même (et pas seulement l’unité transcendantale et que, par exemple, il n’est pas essentiellement une “ forme ” religieuse au sens propre du terme : d’où l’importance de l’Eglise – phénomène unique en histoire des religions – comme substitut de cette forme qui, à certains égards, lui fait défaut ; d’où aussi un certain manque du sens des formes sacrées, qui semble congénital au christianisme.
E.V. – Des travaux comme ceux de Mircea Eliade consacrés à l’histoire des religions peuvent-ils servir à la formation spirituelle des catholiques de Tradition ?
J.B. – Incontestablement, Mircea Eliade peut être regardé comme le plus grand historien des religions, non seulement par l’étendue de son savoir et de ses lectures, que rendait possible une prodigieuse puissance de travail, mais surtout à cause d’une sympathie exceptionnelle avec les manifestations du sacré les plus diverses, ce qui donnent à ses écrits un dynamisme communicatif qui va très au-delà de la simple érudite ou de la collection quelque peu ennuyeuse de faits disparates. A cet égard, Eliade ne ressemble pas du tout au type classique de l'historien des religions tel que le forment les universités européennes : ce n’est donc pas chez lui qu’il faut chercher l’érudition la plus poussée, laquelle requiert une spécialisation étrangère à son propos, et peut-être à sa nature.
Mircea Eliade est avant tout le metteur en scène magistral des phénomènes religieux. Avec lui, la rencontre des diverses religions sur la terre d’Occident cesse d’être une affaire de spécialistes pour devenir un événement majeur de notre histoire culturelle. Cette phénoménologie des religions implique la mise en œuvre d’une interprétation générale des éléments fondamentaux (mythes, symboles, gestes, etc.) de l’univers religieux : l’arbre, le soleil, la lune, la terre, la naissance et la mort, les anges et les démons, et ainsi de suite. Eliade étudie donc un thème “ transversalement ”, à travers des contextes religieux différents avec, pour clef herméneutique, l’idée que l’homme est un être religieux par nature.
Le traditionaliste, en le lisant, découvrira d’autres mondes religieux et d’autres expériences, ce qui enrichira son “ idée ” de l’homme religieux, et éclairera aussi certaines données du christianisme. Toutefois, Mircea Eliade me laisse insatisfait dans la mesure où il se contente, pour expliquer le religieux, d’une étiologie psychologique : l’angoisse et l’imaginaire. Ce n’est jamais un métaphysicien ni un théologien. Chrétien (orthodoxe) lui-même, ses exigences dogmatiques m’ont toujours paru assez vagues. On s’est d’ailleurs beaucoup interrogé à ce sujet : Eliade est-il un chrétien caché ou un païen pré-chrétien ? Il a fortement le sens du sacré cosmique. Mais ce qu’il écrit sur les origines du christianisme et l’histoire du Christ dans le tome II de son Histoire des croyances et des idées religieuses est extrêmement décevant.
E.V. – L’intérêt pour les différentes manifestations du sacré ne peut-il constituer, dans certains cas, une introduction au christianisme ?
J.B. – Telle que la question est formulée, il est impossible de répondre non. Il y a toujours des cas où un tel intérêt peut en effet introduire au christianisme. Cependant, sous son apparence anodine, cette question touche à des domaines historiques et culturels immenses. Car le christianisme est apparu dans un monde saturé de sacré, et ce sacré du monde païen, cet intérêt du monde païen pour les différentes manifestations du sacré a été utilisé par les Apôtres comme introduction à la foi chrétienne. Que l’on songe – il faut toujours y revenir – au discours de saint Paul à l’Aéropage : “ Vous êtes, dit-il aux Grecs, le peuple le plus religieux de la terre ”. C’est donc bien qu’il voit dans ce sens du sacré le terrain le plus favorable à la réception du message du Christ. Mais, évidemment, la foi chrétienne n’est pas la religion païenne. Passer de l’une à l’autre implique une certaine rupture. Toute l’histoire du christianisme porte la trace, plus ou moins dramatique, de cette rupture.
Car ma conviction est que sans “ paganisme ”, le christianisme n’est pas possible. Fondamentalement, la crise actuelle trouve sa cause la plus radicale dans l’épuisement de la sève païenne au sein de la civilisation occidentale.
Je ne peux qu’effleurer ce point que je conjuguerai à la question de la fonction du sacré au sein de la Tradition catholique : le sacré est-il indissociable de la Tradition ?
Mais d’abord, qu’est-ce que le sacré ? Le sacré est la qualité de ce qui est, dans le monde, séparé du monde et marqué du sceau de son appartenance au divin. Il est une reprise de possession d’une réalité terrestre par une réalité céleste. Ainsi séparée et marquée, par un rite consécratoire explicite ou implicite, la réalité sacrée est le lieu de la présence divine ici-bas et le moyen de son action parmi les hommes.
Le paganisme possède, aux dires mêmes de saint Paul, ce sens du sacré, celui de l’inhabitation cosmique du divin. La foi chrétienne, par rapport au sacré païen, se présente comme une intériorisation et une spiritualisation radicales de la relation à Dieu. Le moment est venu où l’on adorera plus Dieu dans le Temple et sur la montagne, mais “ en esprit et en vérité ” (Joa, IV, 24). Au nom de cette intériorisation, des théologiens modernes, surtout protestants, ont nié que le christianisme fût une religion, et l’ont réduit à la foi pure. L’idée d’un temps sacré, d’un espace et d’un monde sacrés leur paraissait étrangère à l’essence de la révélation chrétienne. Cette thèse, fausse en elle-même, exprime cependant, en le déformant, un trait majeur de la voie christique qui, en tant que forme religieuse parmi d’autres, offre des aspects très déconcertants. Elle est à la fois plus et moins qu’une religion : plus, à cause du processus d’intériorisation qu’elle propose à chaque âme dans son chemin vers le Transcendant ; moins, à cause de son absence de législation politico-sociale révélée (mon royaume n’est pas de ce monde).
La révélation du Christ implique cependant un cosmos sacré en tant que le Verbe se fait chair et revêt un corps semblables au nôtre. Il faut bien que le temps, l’espace et le monde soient “ capables ” de recevoir en eux l’inhabitation divine, puisque le Fils de Dieu y a “ planté sa tente ” (Joa, I, 14).
E.V. – Existe-t-il une vision gnostique du christianisme ? La Tradition chrétienne-catholique admet-elle un fondement gnostique ?
J.B. – Le mot “ gnose ” est chargé si négativement, dans les milieux chrétiens de droite comme de gauche, qu’il est impossible de l’employer sans susciter un incoercible mouvement de suspicion et de condamnation. Et ce rejet ne fait que s’amplifier. Tout est qualifié de gnose, il suffit de prononcer ce mot pour taxer d’infamie un livre, une thèse, une pensée. Une exception : le Père Louis Bouyer, qui a écrit un excellent ouvrage intitulé Gnôsis. Mais tout le monde n’a pas le courage et le savoir du Père Bouyer. Je me suis, quant à moi, retrouvé critiqué à la fois par des guénoniens de stricte obédience et par des catholiques barruéliens. J’eusse aimé que les uns et les autres accordassent leurs violons. Mais il est peu probable qu’ils y parviennent.
Reste – c’est un fait incontestable – que saint Paul assurément, et peut-être saint Luc, ont employé le mot gnôsis en un sens technique précis, et que la tradition patristique les a suivis. Il est plus facile d’ignorer cette donnée et de se répandre en invectives vertueuses que de la réfuter et d’en tirer les conséquences qu’elle impose. Sinon, l’incarnation ne serait pas plénière et totale et l’on retombe au docétisme. Ou bien le monde, le cosmos, est purement et simplement ce que le matérialiste scientifique nous en dit, et alors les miracles de la vie du Christ (tel l’Ascension) sont rigoureusement impossibles ; ou bien l’on admet qu’il y a, dans la nature même du cosmos, une potentialité sacrale actualisée par la venue du Christ en lui. On peut aussi, il est vrai, se contenter d’affimer que ces miracles sont exclusivement et intégralement l’effet de la puissance divine, ce qui est incontestable, mais conduit au surnaturalisme et relève du fidéisme. Tôt ou tard, ces attitudes conduisent à la négation de l’incarnation, comme on le voit dans certaines branches du luthéranisme. Tel est le premier intérêt, théologique, d’une connaissance des diverses manifestations du sacré.
Le second intérêt est relatif à la liturgie, autrement dit à l’art sacré. Admettre qu’il y a une potentialité sacrale objective du cosmos, c’est affirmer qu’il y a, dans le monde, des êtres, des relations, des qualités cosmiques propres à entrer dans un processus de sacralisation, et donc propres à exprimer les réalités divines et à en communiquer la vertu, et d’autres qui le sont moins ou pas du tout. L’art sacré (dont la liturgie est le centre), c’est-à-dire la mise en forme, à l’aide des éléments du monde, des réalités supra-formelles et supra-mondaines, en un mot “ surnaturelles ”, l’art sacré, dis-je, implique donc la possession d’une science objective, parfaitement rigoureuse, que l’on doit appeler la science sacrée du symbolisme. Aucune science aujourd’hui n’est plus méconnue. Tout le monde est persuadé que les formes liturgiques sont affaire de sensibilité et de génie. Rien n’est plus faux. En réalité, la production des formes liturgiques obéit à des lois rigoureuses, dont la connaissance paraît entièrement perdue. Il suffit de comparer une cathédrale gothique ou un alleluia grégorien à une église moderne, même “ géniale ”, ou à un alleluia moderne, même mozartien, pour s’en rendre compte.
La gnose, dans le langage néo-testamentaire et patristique, désigne un mode particulier de connaissance, celui où la foi en s’approfondissant, commence à devenir intellectualité sacrée, fruition mystique, donc autre chose qu’une simple spéculation rationnelle. Elle consiste, au moins à certains égards, dans la qualité contemplative de l’intellection théologique, c’est-à-dire dans la capacité qu’a l’intelligence vivifiée part l’amour de contempler les concepts théologiques comme des symboles des Réalités transcendantes et surintelligibles qu’ils rendent présentes à notre esprit. Etant symboles, ces concepts doivent aussi être dépassés, et donc la gnose positive doit se faire gnose négative, “ nescience ” ; mais ce dépassement lui-même s’effectue sous la guidée du symbole conceptuel.
Le mot “ gnose ” peut aussi être pris, non au sens actif, mais au sens passif ou objectif : ce que l’on connaît. Il peut donc désigner une doctrine ou science contenant les objets plus ou moins mystérieux qu’atteint la gnose en acte. Il arrive ainsi que l’on puisse parler de ce qu’on ignore en réalité : c’est là la “ gnose qui enfle ” et qui n’est rien au regard de la charité.
Il est arrivé enfin que beaucoup d’orgueilleux et d’hérétiques, fascinés par l’aura mystérieuse qui entourait ce mode de connaissance, en aient usurpé l’usage et se soient désignés eux-mêmes comme des “ gnostiques ”. J’ai montré en effet, dans une étude sur “ La gnose au vrai nom ”, que cet adjectif n’a jamais qualifié une secte, un mouvement, une école, mais un état spirituel qu’on prétend posséder, et au nom duquel on peut se croire affranchi des règles morales et de la loi commune.
Il était sans doute imprudent d’employer un terme aussi compromettant et aussi compromis. Mais je ne le regrette pas. Ce n’est pas moi, c’est toute la Tradition chrétienne qui a nommé gnôsis l’intelligence de la foi, particulièrement celle qui jaillit, sous la grâce du Saint-Esprit à la lecture de l’Ecriture Sainte. Et c’est d’abord saint Paul qui “ considère tout comme une perte auprès de la gnose suprême de Jésus-Christ, mon Seigneur ” (Phil. III , 8). Il faut bien que cette connaissance soit autre chose que la connaissance ordinaire ; et qu’elle soit autre chose non seulement dans son objet, ce qui est évident, mais aussi dans son mode, c’est-à-dire en tant que connaissance. Sinon, il n’y aurait aucune différence intrinsèque entre l’intelligence d’un athée et celle d’un croyant lorsque tous les deux font de la théologie. Sans doute l’intelligence est-elle une dans son essence, mais elle ne l’est pas dans ses modes d’actualisation. Le chrétien moderne ignore cette distinction des modes. Il dit bien que la foi est une connaissance, mais, luthérien de fait lors même qu’il se veut traditionnel, il ne croit pas vraiment à cette dimension cognitive de la foi, à l’acte propre de l’intellect dans la foi. Au fond, la foi, pour lui, relève de la volonté et de la grâce, non de l’intelligence, et le mot de connaissance n’a, dans ce contexte, qu’une signification métaphorique. La foi nous révèle l’existence de réalités surnaturelles que l’on accepte (ou que l’on rejette si la foi fait défaut), mais dont il n’y a aucune expérience cognitive.
Une telle pré-conception implicite de la foi correspond non à la vérité des choses, mais aux habitudes épistémologiques du monde moderne, pour lequel il n’y a de connaissance qu’empirique ou scientifique. Au-delà, on pénètre dans le domaine de la croyance. Telle n’est pas la conception de saint Paul, des Pères et des Docteurs. Au-delà de la connaissance empirique et scientifique, il y place pour une connaissance métaphysique, et plus haut encore, pour une connaissance sacrale ou mystique. Cette possibilité d’une connaissance surnaturelle n’est actualisée que sous la grâce de la réception de l’objet de la foi. Elle est donc niée par ceux qui rejettent cet objet ; si bien que la conception épistémologique moderne – conception dominante – correspond en réalité à une véritable mutilation de la possibilité cognitive.
Nous touchons là un point fondamental, celui d’une capacité naturellement surnaturelle de l’intelligence, et ce point a fait couler beaucoup d’encre. Je dois donc me contenter ici de très brèves remarques. Je dirai seulement que l’intelligence, dans son essence pure, dépasse l’ordre de la nature, bien que dans son acte cognitif ordinaire, elle soit dépendante de l’expérience des créatures. Mais elle est, en elle-même, ordonnée au Transcendant ; elle est faite pour des horizons divins et infinis, étant en elle-même, dépourvue de forme, puisqu’elle peut les recevoir toutes, et incirconscriptible. Aucune créature ne peut actualiser la puissance propre de l’intellect. Seule, la connaissance de foi est en mesure d’actualiser sa capacité surnaturelle ; ou, tout au moins, d’amener l’intelligence à produire un acte cognitif qui commence à révéler à l’intelligence elle-même sa propre nature déiforme. Une telle connaissance est intermédiaire entre la connaissance naturelle et la connaissance béatifique de l’intellect déifié. A l’égard de la connaissance naturelle, elle paraît d’abord obscurité et ténèbre et semble relever plutôt de l’amour et de la volonté que de la claire vision. Elle est pourtant une vraie connaissance, dotée d’une vraie intelligibilité, pour peu que l’intelligence s’habitue à vivre, par la prière, les sacrements, la lecture sainte, dans l’univers des réalités révélées. Et cela n’est peut-être pas sans rapport avec ce qu’on a appelé la “ contemplation acquise ”. Car cette connaissance dans la foi, en quoi consiste la gnose véritable (selon moi) ne doit pas être conçue comme infusion d’une grâce particulière, comme un événement mystique extraordinaire et que l’âme pourrait seulement subir. S’il en était ainsi, il n’y aurait pas lieu de parler de connaissance au sens propre et actif du terme. Ce n’est pas une “ illumination ” subite et éphémère, encore que la gnose puisse comporter de tels éclairs intellectifs – car l’Esprit souffle ou Il veut et quand Il veut. Mais ces éclairs ne constituent pas des “ visions ”, ce sont des “ saisies d’évidences ”, des “ compréhensions ”, des “ prises de conscience ”. Assurément, par rapport à la connaissance béatifique, la “ gnose dans la foi ” est elle-même obscurité et ignorance. Et cependant, à un autre point de vue, on peut bien dire aussi que dans la foi, le Ciel tout entier nous est donné. Mais nous ne le savons pas.
Aujourd’hui, l’idée même de gnose, de connaissance sacrée est, ou complètement ignorée, ou violemment combattue. Et sans doute n’est-elle ainsi combattue qu’à raison de l’ignorance où l’on est de sa vraie nature. Telle n’était pas la conception – ni le langage – des Apôtres, des Pères et des Docteurs. Aucun historien sérieux et objectif ne peut nier que la Tradition chrétienne ait réservé le mot de “ gnose ” (gnôsis) à la désignation de cette connaissance spécifique, œuvre de l’Esprit qui, par le “ don de gnose ” (ou “ don de science ”) opère le “ don d’intelligence ”, c’est-à-dire en donnant la gnose donne l’intelligence à elle-même, parce qu’Il actualise en elle, et donc lui révèle, sa propre capacité surnaturelle. J’ai nommé cette opération, dans La Charité profanée, la “ pneumatisation de l’intellect ”. Saint Paul demandait à ses disciples d’être comblés de cette gnôsis (Ro, XV, 14). Le Christ lui-même reproche aux “ docteurs de la loi ” d’avoir dérobé la “ clef de la gnose ” :
“ Malheureux, vous, les hommes de la loi !
Vous avez pris la clef de la gnose !
Vous mêmes n’entrez pas,
Et ceux qui entrent, vous les empêchez ! ”
(Luc, XI, 52)
Reconnaître la gnose, donner la clef de la gnose, c’est d’abord croire dans son existence, avoir foi dans l’intelligence et sa capacité surnaturelle. Vouer la gnose à la désignation exclusive de l’hérésie, comme on le fait aujourd’hui, c’est entériner la victoire du diable sur la plus haute possibilité de l’esprit humain, c’est donner raison aux falsificateurs et aux imposteurs de la connaissance sacrale. La réponse à la prolifération des sectes tient en deux mots : restaurer l’ordre liturgique et la beauté de son mystère ; rouvrir, dans l’intelligence de la foi, la porte de la gnose.
E.V. – Pensez-vous que la gravité de la crise soit telle au sein de l’Eglise qu’elle puisse être sans remède ?
J.B. – A certains égards, la crise semble irrémédiable. Pour que cette crise cesse, il faudrait, disait un ami prêtre, un “ miracle plus grand que celui de la Pentecôte ”. Mais cette vue me paraît fausse, ou partielle. Et même je la crois philosophiquement insoutenable. Philosophiquement, cette affirmation supposerait qu’il y a une fatalité de l’évolution des situations, et que nous puissions en avoir connaissance. Or, la seule connaissance relativement certaine que nous puissions avoir porte sur des séries causales linéaires, les seules que l’on puisse repérer et suivre. Mais une situation globale d’un phénomène aussi immense que le christianisme comporte non seulement quelques séries causales repérables (du type “ langue liturgique ” ou “ vêtement liturgique ” ou “ constitutions conciliaires ”), mais encore une indéfinité d’autres, entrecroisées, qui constituent le tissu chrétien et qui sont toutes en réaction les unes sur les autres. La vision que nous avons de ce tissu chrétien et qui sont toutes en réaction les unes sur les autres. La vision que nous avons de ce tissu est forcément parcellaire, fragmentaire. Nous avons le droit, et même le devoir, de constater ce que nous constatons et de le dire, et d’avertir qu’en tel endroit nous craignons que le tissu se déchire. Mais nous devons nous interdire les vues générales et définitives sur l’avenir de notre religion. C’est frustrant parce que la certitude du pire satisfait l’orgueil de la raison. Ce renoncement est pourtant parfaitement rationnel : nous ne pouvons tenir compte dans notre action de ce qui excède totalement notre connaissance. Nous devons au contraire agir comme si toutes les reconnaissances étaient toujours possibles. C’est non seulement ma conviction la plus profonde, mais c’est aussi ce que le Christ nous demande : que nous portions du fruit, même dans l’hiver du temps.
“ En politique, disait Maurras, le désespoir est une sottise absolue ”. Et Jeanne d’Arc nous ordonne : “ Combattons, et Dieu nous donnera la victoire ! ” Nous n’avons pas d’autre solution.
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1 commentaire:
Bonjour, remarquable blog, dommage que les références complètes des articles ne soient pas indiquées, cela ne sert pas le sérieux de la démarche intellectuelle.
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