samedi 15 novembre 2008

Symbolisme et exégèse (à propos d'un livre de Vincent Mora)

Le père Vincent Mora est un bénédictin, docteur en théologie et professeur d’exégèse néo-testamentaire. Après un ouvrage sur Le signe de Jonas (en 1983), et un commentaire de Mt. XXVII, 25 : Le refus d’Israël (1986), il publie maintenant un travail global assez important sur la symbolique de quelques éléments de le nature en saint Matthieu. Cette étude (1) porte sur le symbolisme de la montagne (Livre 1er), celui de la mer et du désert (livre II), celui des animaux (livre III), et celui de quelques signes cosmiques : l’étoile des Mages, le séisme du Vendredi-Saint, les signes de la parousie (Livre IV). Les livres I et II sont les plus étendus, les livres III et IV sont beaucoup plus brefs, et, pensons-nous, d’un intérêt moindre. La raison en est simple : avec le bestiaire et le « météoraire », nous avons affaire à la symbolique universelle que l’auteur connaît peu ou plutôt pour laquelle il n’éprouve guère d’inclination (le seul ouvrage cité à ce sujet est le Traité d’histoire des religions de Mircea Eliade), tandis que le traitement Matthéen du symbolisme de la montagne et de la mer nous renvoie à la Bible et à l’histoire d’Israël, que le P. Mora connaît admirablement.

Il repère ainsi, dans l’évangile de S. Matthieu, sept montagnes différentes, dont certaines correspondent à des données géographiques précises (ainsi du mont des Oliviers, ou du Golgotha), mais dont d’autres demeurent anonymes dans le texte évangélique lui-même (« une haute montagne », « une très haute montagne »). De ces sept montagnes, la première est celle de la tentation au désert, la dernière est celle de l’envoi final des Apôtres dans le monde entier ; entre ces deux montagnes, le Golgotha, où le Christ triomphe définitivement du Tentateur et où prend naissance la mission universelle de l’Eglise. La montagne apparaît ainsi comme le lieu par excellence de la révélation et de la manifestation. Le P. Mora montre par exemple, au cours d’analyses qui emportent la conviction, tout ce qui rapproche et tout ce qui sépare la montagne du « sermon des béatitudes », de celle sur laquelle Moïse reçut les Tables de la Loi. C’est qu’en effet l’enseignement sur les béatitudes constitue la charte de la nouvelle Loi, et donc que le Christ y a pris la place de Moïse : il ne reçoit rien, il ne se présente nullement comme un prophète, un « oracle de Yahvé », mais il parle de lui-même. Sa parole même est la Loi divine, parce qu’il est lui-même Dieu révélant. En définitive Jésus-Christ est lui-même la montagne de la révélation. Le livre se termine sur un schéma synthétique où les sept montagnes – dont l’une, le mont des Oliviers compte pour trois – sont mises en correspondances, et qui dessine en quelque sorte la « montagne des montagnes ». La finale de la p.123 est d’une réelle grandeur.

En opposition à la montagne, la mer (essentiellement la mer « de Tibériade », dite aussi « lac de Guennésareth » ou « mer de Galilée » : 22 km de long sur 13 km de large) symbolise le « chemin des nations », le monde païen, la terre entière à évangéliser, et donc l’universalité du message christique, ce qui est aussi la signification du signe de Jonas (par ex. p. 151.). En relation avec ce thème, la barque prise dans la tempête a directement la signification de lEcclesia dont le seul appui est dans le Christ. Mais, lorsque la traversée périlleuse sera achevée, « de mer, il n’y aura plus » (Ap. XXI, 1). « Il n’y aura plus, écrit le P. Mora, que la grande et haute montagne de la nouvelle Jérusalem (Ap. XXI, 1) où se célèbreront éternellement les noces de l’Eglise et de l’Agneau » (Ap. XXI, 9 ; Mt. XXII, 1-14). (p. 173). Quant au désert, qui est une sorte de mer terrestre, il est le lieu du peuple de Dieu, le symbole de l’histoire d’Israël « à laquelle, en Jésus, les païens doivent participer » (p. 178). Le désert est donc le lieu médiateur entre la montagne verticale et transcendante et la mer horizontale, symbole de l’universalité du message christique.

Il s’agit, on le voit, d’un ouvrage intéressant et même original. Trop peu d’études exégétiques se consacrent aujourd’hui à l’étude du symbolisme dans les écrits néo-testamentaires. Nous devons cependant exprimer d’importantes réserves, avec d’autant plus de regrets que ce livre contient des pages inspirées où l’on perçoit un souffle vraiment contemplatif.

Le premier point concerne la doctrine du symbolisme mise en œuvre dans ce volume. Cette doctrine, à vrai dire, est assez vague. L’auteur expose bien les règles de son interprétation dans trois pages préliminaires intitulées : Discours de la méthode. Mais en réalité, il s’en tient à quelques généralités, et nulle part, ni là, ni dans le reste de l’ouvrage, il ne nous dit ce qu’est un symbole. Or ce point est fondamental et commande toute entreprise herméneutique. Croire que l’on peut se dispenser d’une philosophie du symbole est une illusion dangereuse. Si nous avons écrit Le mystère du signe, ce n’est certes pas pour ajouter un livre à un autre, mais parce que cela nous a paru rigoureusement indispensable, quelles que soient par ailleurs les imperfections du résultat. La seule référence à Eliade est insuffisante, et d’ailleurs plutôt formelle et de convenance, car elle est sans incidence réelle sur l’interprétation du P. Mora. Redisons à ce sujet que nous ne pensons pas qu’on puisse se dispenser, en ce domaine surtout, de l’étude de René Guénon, particulièrement de Symboles fondamentaux de la science sacrée, que les théologiens, comme les exégètes, devront bien, un jour ou l’autre, accepter de prendre au sérieux. Ainsi, le P. Mora nous dit moins ce qu’est le symbolisme de la montagne ou de la mer, ou de l’étoile, ou du coq, qu’il ne nous expose le rôle que l’évangile matthéen leur fait jouer dans sa manière de nous présenter le message du Christ. Nous ne récusons pas cette méthode, mais nous pensons qu’elle aurait dû très utilement se combiner avec la prise en compte de la signification intrinsèque des symboles, selon la doctrine du symbolisme universel. Faute de quoi la signification de certaines données matthéennes demeure fort mal élucidée. Le P. Mora se demande, par exemple, ce que signifie la mention de Moïse et d’Elie lors de la Transfiguration (p.64-65), mais sans parvenir à répondre clairement à cette « énigme ». Or, il est évident que Moïse et Elie représentent ici respectivement l’exotérisme et l’ésotérisme, ou, si l’on répugne à user de ces catégories, la Loi et l’Esprit, ou encore la voie des commandements et de la volonté, d’une part, celle de la purification et de la connaissance intérieure et mystique d’autre part, le Christ unifiant et transcendant l’une et l’autre. L’évangile de S. Mathieu lui-même pouvait fournir les éléments de cette exégèse (2).

Il y a plus grave, et sur ce second point, nous devons parler non de réserves, mais de désaccord. Sans doute pénétrons-nous ici dans un domaine hors de notre compétence : nous ne sommes aucunement un exégète. Toutefois nous croyons qu’il suffit d’être chrétien pour rejeter celle qu’invoque le P. Mora, et qui se réclame de travaux des Pères Xavier Léon-Dufour, M.E. Boismard ou P. Grelot. La présence de cette exégèse destructice et foncièrement moderniste (bien que ses tenants semblent n’en avoir aucune conscience) est d’autant plus regrettable que l’auteur aurait pu s’en passer. Mais il est vrai, en modifiant toute la perspective de son étude. Car enfin, il faut bien se poser la question : cet usage d’éléments symboliques en Matthieu correspond-il ou non à la réalité objective, à la vérité objective ?

Autrement dit, lorsque l’évangile de S. Matthieu nous apprend que tel enseignement du Christ a été donné sur une montagne (la Transfiguration), ou bien qu’une étoile a conduit des mages, ou que l’ânesse et son ânon ont servi de monture au Christ, etc., s’agit-il d’une mise en scène allégorique à finalité théologique, d’une « catéchèse symbolique », ou de la relation objective de ce qui s’est réellement passé ?

La réponse du P. Mora à cette question demeure ambiguë. P. 114, il nous dit qu’il « n’est pas question de trancher dans un sens ou dans l’autre ». P. 147, à la n.3, il veut éviter « l’irritante question de l’historicité des récits que nous analysons ». Sa thèse est au fond, que l’évangile n’est pas un journal relatant des faits divers, du genre : « Miracle à Tibériade : un homme commande à la tempête ! », et donc que l’essentiel est l’enseignement symbolique qui nous est donné. Bien entendu « ce récit n’est pas d’ordre mythique, Jésus appartient à l’histoire » (ibid°) (3) ; ce qui signifie qu’il a bien existé, mais que les évangiles, fruits tardifs d’une longue élaboration théologique de la « tradition », n’ont pas pour fin de nous mettre en présence de son historicité, sauf par exception : ainsi la mention des « saintes femmes » au tombeau vide a-t-elle toute chance d’être vraie, étant donné l’antiféminisme général de cette époque (p.213). En fait, cette ambiguïté est donc plus apparente que réelle et l’auteur parle explicitement de « l’irréalisme du récit » qui « appelle une explication symbolique » (p. 176, à propos du désert, en Mt., XV, 33).

Deux sortes de raisons nous obligent à rejeter une telle perspective : théologiques et métaphysiques les premières, d’épistémologie exégétique les secondes. Théologiquement, poser l’alternative : réalisme ou symbolisme de la « geste christique », c’est nier l’incarnation du Verbe divin en Jésus-christ, et par conséquent, détruire le fondement de la foi chrétienne. C’est d’ailleurs ce qui se passe effectivement, et les cas sont nombreux de séminaristes à qui l’exégèse moderniste a fait perdre la foi. Si le Verbe s’est fait chair, cela signifie que tout ce qui ressortit à la chair du Verbe, donc tous les événements et toutes les circonstances de sa vie terrestre sont directement une manifestation du Verbe, un enseignement sacré et sacramentel : symboliques parce que réels, et réels parce que symboliques. Nous n’avons pas affaire à une histoire ordinaire, mais à une histoire sainte, où tout est archétypique en tant même qu’historique, où tout est surnaturel, du commencement à la fin. Il serait temps que théologiens et exégètes cessent de courber peureusement l’échine devant les diktats d’un rationalisme scientiste et matérialiste à bout de souffle. Ce qui est cosmologiquement possible et impossible ne saurait être enfermé dans les limites de la mentalité la plus bornée et la plus plus obscurantiste que le monde ait connu. Le P. Mora note très justement, au début de son livre, que l’univers biblique est plus vaste que le monde de la science. Il faut en tirer les conséquences cosmologiques, et ne pas se contenter à ce sujet, d’une caractérisation culturelle.

Sans doute rétorquera-t-on qu’il est sans aucune importance de savoir si le Christ a, ou non, marché sur les eaux, si des mages sont, ou non, venus de l’Orient, guidés par une étoile, pour l’adorer. Disant cela – et c’est le discours officiel de l’exégèse actuelle – on est persuadé d’avoir dépassé le dilemme réalité/symbole, et d’être parvenu à une vraie intelligence du texte ; on pense, en tout cas, se comporter plus intelligemment que les fondamentalistes bornés ou les traditionnalistes attardés, dont la foi est si fragile qu’elle craint de se perdre en perdant sa base historique. Une telle position, qui, répétons-le, est partagée par la quasi-totalité des exégètes, même les plus « pieux », conduit directement au docétisme et à la négation de l’incarnation. Nous l’avons montré dans La crise du symbolisme religieux, particulièrement dans la dernière partie de l’ouvrage consacrée à l’« herméneutique principielle ».

Mais, évidemment, cette thèse philosophique sur la symbolicité du Nouveau Testament s’accompagne d’une thèse exégètique sur l’histoire de la formation de son texte. Vous auriez raison, me répondra-t-on, si Matthieu, par exemple, avait vraiment voulu nous relater des événements. Mais ce n’est pas le cas. Assurément, pour le comprendre et l’admettre, il faut procéder à une étude attentive du texte, à partir des Synoptiques. La comparaison des passages parallèles permet de dégager des sources communes, d’autres divergentes, de suivre une histoire rédactionnelle extrêmement complexe, d’identifier des strates plus primitives, d’autres plus récentes, et donc de voir comment l’auteur du premier évangile qui, évidemment n’est pas S. Matthieu l’Apôtre (on parlera de l’« école matthéenne »), ou peut-être même les auteurs , ont arrangé les traditions en leur possession et y ont ajouté. Ce qui suppose une constitution tardive du texte de notre évangile. Par là on met en évidence le génie dramatique de l’auteur inconnu qu’on nomme encore Matthieu par commodité. Ce « génie littéraire » (p. 211) lui a permis de construire « un extraordinaire scénario » (p. 212) pour raconter la visite des saintes femmes au tombeau vide : « le film mathéen est impressionnant ». Nous avons affaire à un « scénario eschatologique (qui) exprime plastiquement la théologie de la résurrection. » (p. 212). Bref, « S. Mathieu » est le Cecil B. de Mille du Nouveau Testament.

Que les traditionnalistes ne s’étonnent pas de ces remaniements, ils sont précisément l’œuvre de la tradition ; les nier, c’est nier la tradition : telle est la thèse du P. Grelot (que le P. Mora accepte) et qui consiste à faire signifier au mot tradition le contraire de son sens véritable. On part du texte actuel (et pour cause c’est le seul existant !) ; par comparaison avec les Synoptiques on en dégage un texte supposé primitif (4), ce qui met en évidence les éléments ajoutés du scénario matthéen (par ex. l’introduction des trois témoins humains de la Transfiguration) ; sur la base de cette mise en scène, on peut alors saisir les intentions théologiques de « Matthieu », ce qui peut fournir d’ailleurs des indications pour d’autres déductions, et ainsi de suite. Une question : y a-t-il en tout cela la moindre preuve positive, le plus petit bout de manuscrit qui indiquerait, directement ou non, que les choses se sont passées comme cela ? Non, absolument aucun. Mais nous sommes devant ce que nous appellerons la loi du renforcement récurrent de l’entassement des hypothèses : quand on arrive au cinquième ou sixième niveau d’hypothèses, le premier niveau, magiquement, se transforme en certitude.

Si répandu que ce soit ce travers, il n’en continue pas moins une erreur méthodologique, qu’une saine critique épistémologique se doit de dénoncer. Une méthode exégétique qui consiste à retirer d’un texte donné un certain nombres d’éléments pour démontrer qu’il s’agit d’ajouts postérieurs au texte ainsi restitué et supposé plus ancien, échappe évidemment à toute falsification, et, par conséquent, ne saurait être qualifiée de scientifique. Seule en effet une théorie falsifiable, c’est-à-dire suffisamment précise pour qu’on puisse en montrer éventuellement la fausseté ressortit à la démarche scientifique, ainsi que l’a établi Karl Popper. C’est pourquoi, du reste, il refuse de considérer le principe darwinien de la survivance des plus aptes comme scientifique, puisqu’en effet l’aptitude à vivre n’a pas d’autre sens que la vie elle-même ; et qu’il s’agit donc d’une pure tautologie : par définition, qui vit est apte à vivre, et la sélection naturelle ne saurait sélectionner entre des êtres inaptes et des êtres aptes à la vie, puisque les premiers n’existent tout simplement pas. Cette théorie est donc toujours "vérifiée », mais elle n’explique rien.

On voit le rapport avec l’exégèse moderniste, car les théories évolutionnistes, elles aussi, bien que purement hypothétiques, ont servi de base à des constructions vertigineuses, et, par là-même, se sont transformées en certitudes.

Nous ne nions pas, pour autant, les difficultés du texte évangélique, ni la légitimité des questions qu’il nous pose. Nous ne refusons pas de considérer la part d’interprétation théologique dans la relation que l’écrivain sacré donne de la geste christique. Nous le refusons d’autant moins qu’il s’agit d’un truisme.

Aucun discours humain n’est purement descriptif, purement dénotatif, purement objectif ; il est au contraire toujours interprétatif : parler, c’est dire non les choses elles-mêmes, mais le sens des choses (cf. Le mystère du signe, pp.131 sq.). Plus radicalement encore, nous observerons que, s’il en est ainsi, c’est parce qu’il n’existe pas non plus d’objet pur, de pure réalité objective d’un être ou d’un événement ou d’un acte. Qu’est-ce que la Transfiguration ?

La Résurrection ? La méthode moderniste présuppose, dans tous ses démarches, un domaine de la pure réalité matérielle, un domaine des faits purs, de l’historicité absolue, que le regard scientifique de l’homme moderne aurait su discerner (s’il avait été là), et le domaine de la textualité sacrée, ou règnent les mises en scènes interprétatives de rédacteurs dont le regard pré-scientifique confond instinctivement l’histoire et le symbole. Mais ce n’est pas vrai. Le rédacteur évangélique ne confond rien. Il est parfaitement en mesure de distinguer une parabole d’un événement historique. En revanche, ce qu’il ne saurait séparer, c’est la matérialité d’un fait et sa signification spirituelle ; non qu’il obéisse alors aux habitudes de sa mentalité plus ou moins archaïque, mais tout simplement parce que elles sont ontologiquement inséparables, et qu’en dehors de sa signification spirituelle le fait n’aurait même pas de réalité physique ou historique. L ‘herméneutique matthéenne ne se surajoute donc pas à la réalité des événements. Elle la constitue. Et elle la constitue sous la garantie du Saint-Esprit, Auteur principal de l’Ecriture. Sans cette garantie transcendante, et donc sans la foi explicite dans cette garantie, la lecture de l’Evangile n’a pas plus d’intérêt qu’un roman. Car, évidemment, la dimension sémantique de toute réalité historique ne se révèle pas à l’esprit humain comme son apparence physique à nos yeux. Cette dimension se révèle à qui la comprend, et nulle compréhension ne va de soi. Elle suppose une coopération : la compréhension est l’acte commun de l’herméneute et du sens. Elle implique donc un risque, et même la possibilité d’une infinité d’erreurs. Le sens est un suspens dans les choses, à nous de l’accomplir, en le déterminant, au risque de notre vie spirituelle. Et telle est la raison d’être du texte sacré, médiateur sémantique entre la réalité mystérieuse de la geste christique et nous-mêmes. Et c’est pourquoi seul le Saint-Esprit pouvait écrire ce texte. Il pouvait, et déterminer infailliblement le sens de cet événement qui s’est passé chez nous il y a deux mille ans, et le laisser ouvert à la multiplicité des communions intelligibles. Car c’est l’Esprit qui témoigne de Jésus (Joa., XV, 26). Matthieu, Marc, Luc, Jean lui-même ne sont que les instruments de celui « qui parle par les prophètes ». C’est à Lui qu’ils obéissent, non aux suggestions inconscientes de leur culture pré-scientifique. S’imaginer qu’une exégèse, pour être scientifique, doit faire abstraction de son Auteur divin, c’est éteindre la lumière pour mieux étudier les couleurs. Le Saint-Esprit non plus ne se rajoute pas à la textualité de l’Ecriture, comme si on pouvait la considérer en elle-même dans sa pure littéralité : Lui aussi, Lui surtout, Il constitue dans son être même. Tel est le principe premier de toute exégèse scientifique.

(1) Vincent Mora, La symbolique de la création dans l’évangile de Matthieu, Cerf, col. « Lectio Divina », 144, 1991, 236 pages.

(2) Une remarque analogue vaut pour le refus d’accorder une signification symbolique aux poissons de la multiplication des pains (p. 187). Jean Scot, dans son Commentaire de l’évangile de saint jean, accorde à ces poissons une grande importance.

(3) Nous dirions plutôt, quant à nous, que l’histoire appartient à Jésus. De telles formules impliquent une « inconscience métaphysique » surprenante.

(4) Le P. Mora parle ainsi (p. 47, par ex.) de « vieilles traditions », pour désigner des éléments d’une histoire rédactionnelle qui n’excède pas une cinquantaine d’années (p. 12)

Cette impropriété de langage est très révélatrice.

Texte publié in Connaissance des Religions.

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