Mystère et symbole chez Jean Scot

Des quatre grands noms qui dominent ce que nous pourrions appeler la gnose chrétienne (1) : S. Denys l’Aréopagite, Jean Scot, Maître Eckhart, Nicolas de Cues, Jean Scot (2) est celui qui a produit l’exposé métaphysique le plus ample et plus achevé. Sa pensée, depuis une vingtaine d’années, fait l’objet d’études approfondies, en Europe comme en Amérique, et commence à révéler et son orthodoxie et ses prodigieuses richesses. Ces recherches, cependant, n’évitent pas toujours le contre-sens. C’est sur l’un d’eux que nous voudrions attirer l’attention aujourd’hui. Il concerne le mot « symbole » auquel, selon certains, Jean Scot conférerait le sens presque péjoratif d’image non réelle, réservant le mot « mystère » pour la désignation de ce qui est à la fois réel, historique, et allégorique. Tel n’est pas le cas, pensons-nous. Le métaphysicien irlandais distingue en effet entre mystère et symbole, mais il ne saurait avoir une conception irréaliste du symbolisme, lui qui est disciple de Denys, le théologien du symbole par excellence. Il suit également en cela Origène dont l’«allégorisme » a été si radicalement incompris au cours des deux derniers siècles (3) et qui, loin d’opposer le sens historique au sens spirituel, affirme au contraire que, sans leur signification spirituelle, les récits bibliques ne seraient que de vaines histoires (4). Jean Scot ne pense pas autrement. Toutefois, l’intérêt de nos remarques ne s’épuise pas à régler un problème de terminologie. Comme on le verra, la distinction du mystère et du symbole conduit Jean Scot à mettre en lumière une autre distinction, non moins essentielle, et qui d’ailleurs résulte de la précédente, qui est au fond celle de l’ésotérisme relatif (ou visible) et de l’ésotérisme pur et transcendant (ou caché).

La doctrine du symbolisme que nous présente le texte érigénien est à la fois d’une grande profondeur et d’une extrême subtilité. A vrai dire, la totalité de sa contruction théologique apparaît comme une métaphysique du symbole, comme une ontologie théophanique, ou encore comme un « monisme exemplariste », selon l’expression de dom Maïeul Cappuyns (5), ce qui entraîne qu’on ne saurait donner une idée précise de cette doctrine sans exposer le système en son entier (6). Nous nous contenterons de quelques remarques.

On sait que le grand Irlandais est un lecteur et un traducteur des œuvres aréopagitiques. Il n’est donc pas étonnant qu’il use abondamment du mot symbolum, bien qu’«il emploie également le mot allegoria et ses dérivés, ainsi que les termes mysterium, mystice, typice, spiritualiter, sacramentum, secundum intelligibilem sensum, etc. » (7). Le mot symbolum est d’ailleurs appliqué à tout ce qui peut être signe d’une réalité supérieure, qu’il s’agisse d’un signe scripturaire, ou d’une réalité sensible. Commentant la façon dont, selon Denys, l’Ecriture nous initie aux illuminations divines, c’est-à-dire « symboliquement et anagogiquement », Jean Scot explique que, « par les symboles », il faut entendre « des signes semblables à des choses sensibles, tantôt obscurs et dissemblables », réalisant leur signification « par anagogie, à savoir, par la montée de l’esprit dans les divins mystères » (8). Et il poursuit : « Ces formes visibles que l’homme contemple, soit dans la nature des choses, soit dans les très saints mystères (sacrementa) de la divine Ecriture, ce n’est pas pour elles-mêmes qu’elles ont été produites, qu’elles sont à désirer, qu’elles nous furent communiquées, mais ce sont des imaginations de l’invisible Beauté, par lesquelles la divine Providence ramène l’âme des hommes vers la pure et invisible Beauté elle-même, vers cette Beauté de la Vérité qu’aime et à laquelle tend tout ce qui aime, qu’il le sache ou l’ignore » (9).

Tel est le fond de la doctrine érigénienne du symbolisme. « La Lumière éternelle s’est révélée elle-même au monde sous un double mode : par l’Ecriture et par la créature » (10). Ce sont là les deux « voiles » qui, à la fois, manifestent et atténuent l’irradiation cosmique du « père des Lumières » (11). Scripturaires ou non, les symboles fonctionnent comme des réalités sensibles qui nous appellent, par la réminiscence anagogique, vers les réalités spirituelles et divines. Ils jouent aussi un rôle de discrimination ésotérique : « Les profanes, dit-il, comprennent les symboles charnellement et grossièrement (…) si bien que dans toutes les manifestations (de l’Ecriture), on ne cherche rien de mystique ni d’allégorique, mais qu’on les accepte pour ainsi dire dans leur nudité comme une simple histoire d’événements qui se sont produits naturellement » (12). Notons bien qu’aucun de ces textes n’offre l’exemple d’une spécialisation du mot symbole.

Toutefois, dans le dernier écrit de notre auteur, le Commentaire sur l’évangile de Jean (13), aux dernières pages d’une œuvre interrompue par la mort ( ?), on rencontre une telle spécialisation terminologique. Jean Scot, au moyen de la distinction de deux sortes d’allégories (« allégorie du fait et du dit » et « allégorie du dit et non du fait »), établit une distinction entre les mysteria et les symbola. «Au sens propre, déclare-t-il, les mystères, c’est ce qui nous est livré (dans l’Ecriture) suivant une allégorie du fait et du dit (allegoria facti et dicti) ; à savoir : les mystères ont été faits selon les actions accomplies, et ils ont été dits puisqu’on les relate »(14). Ainsi, il y a « mystère » quand le « dit scripturaire » correspond à un « fait historique », et l’allégorie portera sur l’un et sur l’autre. « Dans l’un et l’autre Testament, les mystères c’est ce qui a été fait selon l’histoire et relaté selon la lettre ». Par exemple, le Tabernacle de Moïse, « les mystères du baptême, du corps et du sang du Seigneur, du saint chrème » sont accomplis dans la réalité et rapportés dans l’Ecriture. « Les symboles, au contraire, c’est seulement ce qui, bien que non fait, est énoncé comme fait, mais en vue du seul enseignement »(15). Par exemple les paraboles.
Pour Ed. Jeauneau (16) : « Les définitions des deux types d’allégorie sont claires. L’allégorie véritable doit affecter non seulement les mots (dictum), mais les faits racontés par les mots (factum) : elle est « allégorie des faits et du discours » (allegoria facti et dicti). L’autre allégorie porte seulement sur les mots : elle est « allégorie du discours et non des faits ». Les exemples donnés pour l’un et l’autre type d’allégorie illustrent parfaitement ces définitions (17). Mais ce sont précisément ces exemples qui nous paraissent faire difficulté, du moins certain d’entre eux, et d’autres étrangetés du texte érigénien. C’est pourquoi il nous semble impossible d’opposer symbolum et mysterium comme la fausse allégorie à « l’allégorie véritable », de telle sorte qu’on trouverait là, mais en sens inverse, la même opposition que nous marquons aujourd’hui entre allégorie et symbole !

Il faut d’abord observer que cette distinction terminologique est sans effet aucun dans la totalité de l’œuvre érigénienne, et même dans le Commentaire où elle est énoncée pour la première fois, tout à la fin du texte, et même dans la phrase qui précède immédiatement son énoncé ( !) et qui, déclare (à propos de la multiplication des pains et des poissons) que « par les cinq pains sont évoqués les symboles des cinq sens ou des cinq livres de Moïse, et, par les deux poissons, les symboles de l’un et l’autre Testament » (18). Or, ce miracle a bien eu lieu, et d’ailleurs, quelques pages plus loin, le miracle est de nouveau rappelé et qualifié de « récit historique » (secudum res gestas).

D’autre part, après avoir donné quelques exemples d’allégorie « du dit et non du fait », Jean Scot conclut : « Cette forme (d’allégorie) se reconnaît dans presque toutes les paraboles, on la nomme proprement symbolique, quoique l’usage de la sainte Ecriture soit de présenter les symboles comme des mystères et les mystères comme des symboles, en raison d’une certaine proximité et ressemblance » (19). Texte difficile, mais qui signifie clairement qu’il ne s’agit pas ici d’une question de terminologie, comme le laisse pourtant entendre la traduction – à notre avis fautive – d’Ed Jeauneau : « L’Ecriture a coutume d’appeler symbole ce qui est mystère et mystère ce qui est symbole » (20) ; comment faire dire à Jean Scot que « l’Ecriture a coutume d’appeler symbole ce qui est mystère », alors que le mot symbole ne se rencontre qu’une seule fois chez les Septante ?

En réalité, si l’on médite attentivement, non tant les exemples que l’explication fournie par Jean Scot, on s’aperçoit que cette distinction n’a nullement pour but de distinguer deux formes d’allégories, et encore moins d’affirmer la supériorité de la double allégorie sur l’allégorie unique, puisque, au contraire, l’allégorie symbolique se voit attribuer la primauté, comme nous allons le constater.

La distinction des deux allégories, en effet, n’est pas rappelée pour elle-même, mais, étant donné, son antiquité patristique (21) (S. Augustin), elle sert à cautionner la distinction des symbola et des mysteria, considérés tous les deux dans le texte scripturaire, et non plus dans le « livre de la création ». Et cette distinction est faite, non seulement du point de vue des objets à distinguer (les passages scripturaires qui sont des mystères ou qui sont des symboles), mais aussi – et nous dirions même surtout – du point de vue de leur fonction spirituelle respective, c’est-à-dire du point de vue de l’effet que produit chacun d’eux sur les esprits humains, et en vue duquel précisément le Saint-Esprit les a présentés dans l’Ecriture. En d’autres termes, on ne doit pas considérer seulement leurs natures, mais aussi leurs fins respectives.

Du point de vue de leur nature, il est évident que Jean Scot veut attirer notre attention sur le fait que les récits de l’Ecriture ne peuvent être tous entendus au sens historique ordinaire, c’est-à-dire comme la relation d’événements se déroulant dans le cadre spatio-temporel dont nous faisons l’expérience. Si elle nous les présente pourtant comme tels, c’est parce qu’il n’y a aucun autre moyen de nous les faire connaître : par exemple, l’histoire du paradis et de la chute ne nous est pas racontée autrement que le récit de la traversée de la mer Rouge. Cela dit, la pensée de Jean Scot est très claire, bien que son expression puisse sembler déroutante. Quand nous entendons allégoriquement le récit de la traversée de la mer Rouge, nous n’interprétons pas seulement un texte (dictum), nous interprétons aussi et surtout un fait historique (factum), lequel a bien eu lieu tel qu'il est rapporté, mais qui, dans sa réalité historique même, est l’annonce prophétique du sacrement de baptême. Tandis que, lorsque nous interprétons le récit de la Genèse, l’allégorie porte non sur les faits décrits historiquement par le texte, lesquels n’ont pas eu lieu ainsi, mais seulement sur le texte lui-même (dictum). Le récit de la mer rouge est à la fois historique et symbolique. Le récit de la Genèse est tout entier symbolique. Mais cela ne saurait signifier que ce récit soit dépourvu de référent, en d’autres termes qu’il ne désigne aucune réalité. Bien au contraire, car le moindre détail du texte exprime un événement ou une réalité parfaitement précis et objectif. Seulement les événements et les choses relatés se sont déroulés dans un autre cadre et selon d’autres modalités que celles dont nous faisons l’expérience. Ces événements sont bien historiques, si l’on veut, mais ils relèvent d’une autre historicité qui donc ne peut être visée que symboliquement. C’est encore plus évident lorsque le texte porte sur des réalités métaphysiques et non plus cosmologiques comme pour la chute d’Adam. Ainsi, par exemple, le mot « verbe » pour désigner la deuxième personne de la Trinité, c’est précisément ce que Jean Scot appelle un symbole.

Au demeurant, un peu de réflexion nous en persuade. Ce n’est pas du point de vue de l’allégorie – en tant qu’elle désigne un procédé d’explication – que le mystère se distingue du symbole : tous deux se présentent comme des récits, et tous deux doivent être interprétés. L’allegoria est toujours l’allegoria d’un dictum. Ce qui seul peut les distinguer, c’est que dans un cas ce dictum renvoie à un factum « historique » (si bien que l’allegoria du dictum est aussi une allegoria du factum historique), et dans l’autre, non. La seule question qui demeure, c’est donc de savoir pourquoi l’Ecriture nous présente ces deux formes d’allégorie, l’allégorie mystérique et l’allégorie symbolique ? Voici la réponse de Jean Scot.

Revenant au miracle de la multiplication des pains et des poissons il le prend comme symbole de la distinction des mystères et des symboles, les pains symbolisant les mystères, et les poissons les symboles, interprétation motivée par le fait que les pains sont au nombre de cinq, comme les cinq sens, et désignent tout ce qui se peut appréhender dans le monde sensible, et donc tout ce qui peut exister historiquement (ce sont les mystères), tandis que les poissons ne sont que deux, comme l’écriture qui ne peut être appréhendée que par l’ouïe et la vue. Pains et poissons, mystères (ou sacrements) et symboles sont données à tous les chrétiens, parce qu’ils ont faim et pour qu’ils s’en rassasient, par l’intermédiaire des disciples (l’Eglise et ses ministres). Mais l’Ecriture nous dit aussi qu’avec « le surplus des morceaux de pain on remplit douze corbeilles », et cela, sur l’ordre du Christ : « Rassemblez les morceaux » ; ce qu’elle ne dit pas des poissons. Jean Scot en conclut que d’une part les pains ont été rompus (puisqu’on parle de morceaux) et que d’autre part la foule des hommes assis dans l’herbe n’a pas tout mangé, mais que d’autres ont recueilli le surplus. Et il explique : « Les pains d’orge sont rompus par les disciples, lorsque, dans les mystères de l’une et de l’autre Loi, ils séparent les faits historiques et leurs significations spirituelles. Les charnels se nourrissent de la simple histoire ; les spirituels rassemblent les divines significations de l’histoire elle-même, comme ils feraient de morceaux (…). Le simple chrétien, encore assis dans l’herbe des choses temporelles et charnelles, ne se nourrit que de l’histoire (…). Mais l’intelligence de la lettre même, il ne peut l’appréhender, et c’est pourquoi elle est rassemblée par ceux qui connaissent la saveur des réalités spirituelles afin qu’elle ne soit pas perdue mais profite aux intellects valeureux » (22). Nous voyons donc qu’il se produit comme une inversion : le surplus des morceaux non seulement, loin d’être perdu, est sauvé par l’ésotérisme, mais encore est cela même qui nous sauve. Au contraire, l’histoire dont se nourrit le simple fidèle, est en réalité caduque et ne nous sauve pas en tant que telle. « Car le mystère, composé de lettre et d’esprit, en partie meurt et en partie subsiste éternellement : meurt ce qui se voit, parce que sensible et temporel ; subsiste ce qui ne se voit pas, parce que spirituel et éternel » (23).

Quant aux poissons – symboles, leur caractéristique essentielle, c’est qu’ils ne laissent pas de reste. Et s’il n’y a pas de reste, c’est qu’ils sont simples, uns, indivisibles. Proposés à tous les chrétiens, ils doivent être reçus par eux : « Tout entier et sans partage par les hommes charnels, tout entier et dans leur unité par les hommes spirituels » (24). Mais alors, à quoi bon ces symboles que seuls les spirituels peuvent comprendre ? La réponse de Jean Scot est très claire : « Puisqu’il n’est pas divisible, le symbole est confié tout entier à la mémoire des fidèles charnels, afin qu’ils croient qu’un sens spirituel réside en ces paroles, quoiqu’ils ne les comprennent pas » (24).

Autrement dit, seule l’existence du symbole peut nous éveiller à la conscience que l’Ecriture recèle un sens caché : seule elle peut nous révéler que le pain des mystères doit être rompu pour que nous puissions accéder à ce qui en eux est éternel. S’il n’y avait que les mystères, s’il n’y avait que des dits qui renvoient à des faits historiques, il n’y aurait même pas d’allegoria possible, et nous ne pourrions jamais comprendre que l’histoire elle-même, l’histoire sacrée recèle un sens spirituel et divin qui est seul salvateur, car seul il ne périt point. Mais en recevant les symboles simples et indécomposables et pourtant inintelligibles à notre intelligence charnelle, c’est-à-dire mondaine, en les recevant dans la foi, nous comprenons que ces dits nous parlent d’un autre monde et d’une autre réalité, qu’en eux il nous faut entendre la parole même de l’invisible et éternelle beauté. Par les symboles, nous pénétrons dans les mystères, dans ce temple qu’est l’Ecriture : s’ils correspondent au Saint, « les réalités mêmes dont ils sont les symboles, sont le Saint des Saints » (25), c’est-à-dire Jésus-Christ, « Vérité des symboles de la Loi » et « Terme ultime des visions prophétiques » (26).

Texte publié dans Connaissance des religions en mars 1987.

(1) La vraie gnose et non la « gnose au faux nom » dont parle S. Paul (I Tim., VI, 20-21).
(2) On a pris l’habitude, depuis le XVII° siècle de l’appeler Jean Scot Erigène. Mais au Moyen-Age on ne l’appelait que Johannes Scottus. Scottus signifie : irlandais, et n’a été appliqué aux habitants de l’Ecosse que vers le XII° s., « conséquemment à l’immigration irlandaise » (Dom Cappuyns, Jean Scot Erigène, p.8). Erigena, ou plutôt Eriugena, signifie également – gena : « originaire », Eriu : « de l’Eire » (= Irlande).
(3) Ainsi, le fondateur de l’exégèse moderne, l’oratorien Richard Simon, rejette avec dédain « cette mystiquerie qui ne peut être goûtée que des personnes peu judicieuses » (Le Nouveau Testament de Notre SeigneurJésus-Christ, 1702, préface).
(4) Homélie sur la Genèse, 10, 2 ; Sources Chrétiennes, p.261. L’emploi du mot mythos lui-même n’indique nullement la négation du sens historique. Origène l’applique à des récits dont l’historicité est affirmée de tous ; par exemple, ibid., V, 3 ; p. 169, à propos des filles de Lot.
(5) Jean Scot Erigène, sa vie, son œuvre, sa pensée, Desclée de Brouwer, 1933, p. 385.
(6) Edgard de Bruyne, dans des Etudes d’esthétique médiévale, Bruges, 1946, 3 tomes, a donné de la doctrine érigénienne, sous le titre Allégorisme etsymbolisme, t. I, pp. 339-358, un exposé synthétique assez convaincant.
(7) Cf. Dom Cappuyns, op. cit., p.295.
(8) Super Hierarchiam caelestem, 2 ; P.L., t. CXXII, col. 132. Il s’agit du commentaire du traité de Denys, la Hiérarchie céleste, I, § 2.
(9) Ibidem, col. 138. Devant ces textes on regrette quelque peu que H. Urs von Balthasar ait accordé si peu de place à Jean Scot dans sa théologie de la Beauté : La gloire et la croix, t. IV, vol. 2 : Les constructions, Aubier, 1982, pp. 26-32.
(10) Homélie sur le prologue de Jean, ch XI, S.C. n° 151 (éd. d’E. Jeauneau), Cerf, 1969 ; P.L., CXXII, col. 289 C.
(11) Super Hier. Cael., 136 C.
(12) Ibidem, 147 AB.
(13) Intr., texte critique, trad., notes et index d’Ed. Jeauneau ; S.C. n° 180, 1972.
(14) Op. cit., VI, 5 ; col. 344 D ; notre traduction aussi littérale que possible n’a pas l’élégance de celle de Ed. Jeauneau.
(15) Ibidem, col. 345 B.
(16) Et d’autres : H. de Lubac, par ex., cf. Histoire de l’exégèse médiévale, t. II, p. 497.
(17) Comm. Sur l’év. de Jean, S.C., p. 399.
(18) Ibidem, col. 344 D.
(19) Symbola pro mysteriis et mysteria pro symbolicis ( …) ponere ; ibidem, col. 345 D.
(20) Commentaire…, S.C., p. 357.
(21) Col. 345 A.
(22) Col. 346 BC.
(23) Col. 348 A.
(24) Col. 347 a.
(25) Super Hier. Caelest., II, 5 ; col. 170 A.
(26) Homélie sur le prologue de Jean, ch XXIII ; col. 296 D.